De la rivalidad y opresión a la igualdad y confianza.

Parte I

Hablar de la «perspectiva cristiana» es hablar de cómo los cristianos perciben, aprecian, valoran y viven la relación hombre-mujer. «Perspectiva» indica la manera en que se percibe un objeto desde una posición dada. «Cristiana» define esa posición: el compromiso con Jesucristo como Señor y el deseo de ser fieles a la revelación bíblica.

Al iniciar este artículo, reconozco que sería utópico esperar que todos nos pongamos de acuerdo sobre el tema; reconozco que existe toda una gama de opiniones, y que cada posición afirma representar la «perspectiva cristiana». Si todos somos cristianos, ¿cómo es que hay tanta divergencia de opinión sobre la cuestión de la relación hombre-mujer en el ministerio y el liderazgo de la iglesia o en la distribución de roles y responsabilidades en la familia? Aunque todos somos cristianos, cada uno forma sus opiniones bajo la influencia de muchos factores variables que constituyen el marco dentro del cual interpreta la Escritura: su formación cultural, la enseñanza que ha recibido de su denominación o su iglesia local, su sexo, su experiencia de vida. Y para los que han estudiado el tema, depende de su hermenéutica: con qué criterios lee e interpreta la Biblia y aplica sus enseñanzas a la vida real.

No cuestiono la sinceridad ni el deseo de ser fieles a la revelación bíblica de los que sostienen posiciones diferentes, pero la realidad exige que estudiemos con seriedad la totalidad de la revelación bíblica para formular lo que humildemente llamamos nuestra «perspectiva cristiana» sobre la relación hombre-mujer. No es suficiente basarla en dos o tres pasajes paulinos, ignorando el panorama más amplio de la revelación bíblica. Tampoco es suficiente conformarnos con una exégesis que puede ser correcta pero que no responde a los desafíos actuales.

1. Hombre-mujer en la Iglesia, la comunidad del Espíritu.

La Iglesia se define como la comunidad del Espíritu Santo, como «la nueva humanidad». Es la presencia del Espíritu la que toma un grupo de individuos y forma con ellos una comunidad solidaria que, mediante su estilo de vida y su testimonio hablado, lleva el mensaje del Evangelio a todos los rincones del Imperio Romano. Esta comunidad comienza a tomar forma consolidada el día de Pentecostés como la conjunción de dos realidades: 1) el seguimiento de Jesús como Señor de parte de los que habían compartido con él su vida, muerte, resurrección y ascensión; y 2) la presencia del Espíritu Santo de manera nueva en su vida personal y comunitaria. Cada uno de estos elementos apunta a una nueva relación hombre-mujer en esta nueva comunidad cristiana, característica de la nueva humanidad.

1. El seguimiento de Jesús. De la vivencia con Jesús sus discípulos —hombres y mujeres— habían experimentado y aprendido una nueva relación entre los sexos, distinta de la común en la sociedad judía. Habían visto que Jesús valoraba a las mujeres, usaba su poder para sanarlas, ilustraba sus enseñanzas con ejemplos comunes de su vida diaria, las incluía en su grupo de seguidores, aceptaba su ayuda económica y material (Lc 8.1ss.), les enseñaba verdades espirituales profundas (Jn 4). ¡Hasta enseñó a Marta y María que era más importante escuchar sus palabras que cocinar, y confió a las mujeres la primera noticia de su resurrección! En su trato con las mujeres, Jesús desafió las convenciones de su sociedad hasta el límite, pero sin entrar en conflicto sobre cuestiones que no eran esenciales a su misión. Estos seguidores de Jesús, hombres y mujeres, aprendieron también un nuevo estilo de vida modelado en el significado de la vida y la muerte de su Maestro: «Ni aun el Hijo del hombre vino para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos» (Mr 10.45). Así sus seguidores aprendieron el valor de cada ser humano, hombre y mujer por igual, y su lugar en el grupo de los seguidores de Jesús; así estaban preparados para el próximo paso en la formación de la nueva comunidad.

2. El Espíritu Santo. Después de la ascensión de Jesús, la llegada del Espíritu Santo a los miembros del grupo de sus seguidores produjo en ellos un cambio radical y sentó las bases de la vida comunitaria de la iglesia. Con las palabras del profeta Joel, Pedro explicó el evento: El Espíritu llega con poder y, entre otras señales, «profetizan» hombres y mujeres («los hijos y las hijas», «mis siervos y mi siervas», Hch 2.17 y 18 citando Joel 2.28–32). Es significativo que aún en tiempos de Joel se preveía que en la «nueva humanidad» del Espíritu hombres y mujeres por igual comunicarían los mensajes de Dios al pueblo.

Es significativo, también, que los escritores de las epístolas apostólicas del Nuevo Testamento nunca discriminan entre dones espirituales reservados para los hombres a diferencia de los dados a las mujeres (cf. Ro 12, 1Co 12, Ef 4, 1Pe 4). Los dones del Espíritu no tienen sexo ni género. Como la gracia de Dios provee un solo camino de salvación para hombres y mujeres, tanto como para judíos y gentiles, amos y esclavos (Ga 3.26–4.7), por gracia el Espíritu da sus «dones de gracia» (carismata) a todas las personas que entran por ese camino (1 Co 12.7; 1 Pe 4.10). Y su relación con Jesucristo como Señor demanda que toda persona cristiana sea buena administradora de la gracia que ha recibido, utilizando su don de gracia en el servicio de los demás. Hay una variedad de dones, los cuales Pedro resume en dos categorías: hablar y servir; pero no reserva el primero (hablar) para los hombres y el segundo (servir) para las mujeres. En Hechos y en las epístolas se encuentra una comunidad de creyentes en la cual hombres y mujeres experimentan la misma reconciliación con Dios, ejercen los mismos dones en su servicio, con gozo dan testimonio de su fe y a veces pagan con su vida (Hch 1.14, 8.3, 9.2; Ro 16; Fil 4.2s., etc.).

2. Hombre-mujer en el plan de Dios.

La nueva humanidad es una nueva realidad, una nueva relación entre hombres y mujeres, creadas por Jesucristo en su vida, muerte y resurrección, y por la acción del Espíritu Santo en la vida de sus seguidores. Surge ahora una pregunta: ¿Por qué era necesario algo nuevo? ¿No hay un «orden de creación» vigente?

Mi tesis es que esta nueva relación hombre-mujer no es tan nueva: en Jesucristo y en su Iglesia, como señal del Reino de Dios, se restaura la relación establecida por Dios en la Creación, una relación de igualdad, complementariedad y mutualidad, pero una relación quebrantada por el pecado y necesitada de restauración.

1. Génesis 1. Los fundamentos de esta relación se describen en el libro de Génesis. Del primer capítulo (1.26–30; cf. 5.1 y 2) surgen varios principios: 1) la humanidad («hombre» en sentido genérico, o «criatura de la tierra») es una creación directa de Dios, creada a su «imagen y semejanza»; 2) esta humanidad fue creada en dos sexos distintos: hombre y mujer, iguales pero no idénticos, los dos son portadores de la imagen y semejanza de Dios; 3) los dos recibieron la bendición de Dios, quien les habló directamente; 4) los dos también recibieron el doble mandato de parte de Dios: la procreación de la humanidad («Sean fructíferos y multiplíquense») y la representación de Dios mismo en el ejercicio de la mayordomía y autoridad sobre la naturaleza («dominen» o «ejerced potestad»).

No hay ninguna indicación de que la mujer tiene mayor responsabilidad en la esfera de la reproducción, o que el hombre es el único responsable para cumplir con lo que se ha llamado «el mandato cultural», el desarrollo de los recursos naturales y culturales. Los dos comparten la misma naturaleza espiritual y la misma relación con Dios; son igualmente responsables ante Dios. Su existencia como ser humano creado a la imagen de Dios trasciende la especificidad de su sexo; su realización como ser humano depende del cumplimiento de su vocación como persona en obediencia a Dios.

Convendría aquí hacer dos aclaraciones. 1) Dios, el creador del sexo, trasciende toda polaridad sexual. Aunque se han usado formas gramaticales masculinas para referirse a Dios, no se puede afirmar que Dios es masculino. Dios es Creador, no procreador, de la raza humana. En su persona se combinan características que hoy día denominamos o masculinas o femeninas, pero esto simplemente refleja conceptos de nuestra cultura. 2) Génesis 1 no deja lugar a dudas acerca de la diferenciación sexual de la humanidad: igualdad no implica identidad. Aunque por encima de su sexualidad está su humanidad, esta humanidad está compuesta de dos personas distintas, complementarias, necesarias la una para la otra, pero iguales en esencia y responsabilidad ante Dios.

2. Génesis 2. Si el segundo capítulo de Génesis pinta otro cuadro de la relación hombre-mujer en la creación, no puede contradecir las verdades reveladas en el primer capítulo. Los énfasis del capítulo 2 tocan la relación hombre-mujer, proveyendo una base para el matrimonio. Este cuadro destaca varios elementos: 1) la importancia del compañerismo (la mujer es la respuesta a la soledad del hombre); 2) la identidad de sustancia física («Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne...»); 3) las dos personas como dos versiones de la misma humanidad, la femenina y la masculina («Se llamará ‘mujer’ [ishshah] porque del hombre [ish] fue sacada»); 4) el fundamento y descripción del matrimonio como unión y comunión en que los dos «se funden en un solo ser» (2.24 NVI).

Dos observaciones sobre este relato merecen comentario: 1) El hecho de la formación del cuerpo del varón primero no da pie a la teoría de la superioridad masculina; nadie afirmaría que los animales son superiores al hombre por haber sido formados primero. 2) Tampoco se puede considerar a la mujer como subordinada al hombre por la manera en que se le llama «ayuda idónea». El término traducido «ayuda» (ezer, «socorro») se refiere en la mayoría de los casos a Dios, quien acude en socorro de su pueblo. Pero en este caso la ayuda no vendría de arriba, sino de una persona igual a él (kenegdo, apropiado, correspondiente a él), una que estaría a su lado como su complemento.

De Génesis 1 y 2 surge el cuadro de la creación de la humanidad (el Hombre) en dos sexos distintos, complementarios, iguales ante Dios y entre sí, ambos bajo la responsabilidad de obedecer a Dios. Es este cuadro que debe ser restaurado en la vida y en la vivencia de la Iglesia y la familia cristianas.

3. Hombre-mujer bajo el régimen del pecado.

Ahora surge la pregunta: ¿Por qué no se ha vivido esta igualdad en las relaciones hombre-mujer? ¿Por qué hablar de «restauración»? Cuando los seres humanos cuestionaron la autoridad de Dios y desobedecieron su mandato (Gn 3), se quebró la relación íntima entre el Creador y sus criaturas, y a la vez se rompió la relación de mutualidad y confianza entre el hombre y la mujer, causando rivalidad y opresión. La fractura de la relación produce varios resultados: 1) el sentido de vergüenza y vulnerabilidad (3.7); 2) la tendencia a no asumir la propia responsabilidad, sino esconderse y después echar la culpa al otro (3.8, 12–13); 3) el doble sufrimiento a que la mujer se ve sujeta: el dolor en el parto y la dominación de parte del hombre (3.16); 4) la maldición de la tierra (3.17–19). La palabra de Dios a la mujer es simplemente una descripción de lo que le aguarda en el futuro; no es una maldición dirigida a la mujer. Dios sabía cuáles serían las consecuencias de la desobediencia.

La historia humana y todas las culturas muestran los resultados del rechazo de la autoridad de Dios sobre la pareja humana y la ruptura de la relación de igualdad, mutualidad y complementariedad entre el hombre y la mujer. Aun la «cultura bíblica» está marcada por el pecado: la prostitución, la poligamia, el harén del jeque oriental, el patriarcado, el machismo basado en la teoría de la superioridad masculina y la subordinación de la mujer. Las leyes del Antiguo Testamento, dadas para fijar límites al pecado, y aun la religión judía, con la práctica del sacerdocio exclusivamente masculino, responden a las condiciones de vida bajo el pecado. Vivimos bajo Génesis 3, no Génesis 1.

Muchos hombres han aceptado una interpretación de la Biblia que los lleva a ejercer un autoritarismo que no es bíblico, imponerse como «jefe del hogar», considerarse «sacerdote» de la familia, imponer una falsa autoridad sobre su esposa e hijos, y hasta caer en la violencia doméstica. En otra esfera, el hombre ha negado a las mujeres la oportunidad de ejercer sus dones en muchas áreas de servicio en la iglesia. ¡Hasta en la traducción de la Biblia se puede detectar el prejuicio masculino!

Sin embargo, no podemos dar la impresión de que la mujer ha sido una víctima inocente. Al rechazar la autoridad de Dios, ella ha entregado al hombre (o a su marido) lo que debía entregar solo a Dios: su deseo, su voluntad, la orientación y control de su vida; ha colocado al hombre en el lugar de Dios. En el ámbito cristiano, la mujer ha encontrado una posición muy cómoda en la enseñanza de que su marido es sacerdote del hogar y, en última instancia, el único responsable ante Dios. Además, aun el feminismo es consecuencia del pecado si fomenta el espíritu de división, rivalidad y competencia con los hombres, o si intenta borrar toda diferencia entre los sexos, negando su complementariedad. Esta breve reseña de las condiciones de la relación hombre-mujer bajo el poder del pecado hace clara la necesidad de la restauración de la igualdad y la mutualidad de la relación según el plan de Dios.

4. Conclusión.

Nuestra conclusión es que en la Iglesia de Cristo -el Cristo que vino al mundo «para quitar nuestros pecados» y «para destruir las obras del diablo» (1Jn 3.5 y 7)- se puede y se debe superar los efectos del pecado y vivir la restauración de la relación hombre-mujer según la intención de Dios en la Creación: una sola humanidad bajo la soberanía de Dios, dividida en los dos sexos. Una comunidad en la cual personas de los dos sexos se relacionan como hermanos y hermanas, de igual a igual; que se complementan mutuamente, que se sirven mutuamente con el uso de sus dones y capacidades. Una comunidad en que se practica el sacerdocio de todos los creyentes: hombres y mujeres, «clérigos» y «laicos». Una comunidad unida que vive y testifica en el poder del Espíritu Santo.

Parte II

Diez tareas para que la iglesia viva esa realidad.

La rivalidad y opresión son evidencias de la naturaleza pecaminosa y de la falta de madurez espiritual. En la primera parte de este trabajo se formula una «perspectiva cristiana» sobre la relación hombre-mujer. Para ello hice una reseña bíblica de las condiciones de esa relación en la comunidad del Espíritu, en el plan de Dios y bajo el régimen del pecado. Estas tres condiciones las resumimos a continuación:

La nueva comunidad del Espíritu -la iglesia- se forma con base en dos realidades: El seguimiento de Jesús por parte de sus discípulos y la presencia del Espíritu Santo de manera nueva en sus vidas. Cada uno de estos elementos apunta a una nueva relación hombre-mujer en esta nueva comunidad, que es su característica distintiva.

1. Los seguidores de Jesús aprendieron una nueva relación entre los sexos, distinta de la común en la sociedad judía y un nuevo estilo de vida modelado por la vida y muerte de su Maestro: el servicio. Eso los preparó para la formación de la nueva comunidad. Ellos vieron a Jesús tratar a las mujeres con dignidad e igualdad.

2. Es por la presencia del Espíritu que hombres y mujeres por igual experimentan la misma reconciliación con Dios y ejercen los mismos dones en su servicio. Además forman parte de un solo cuerpo donde juntos reflejan la imagen de Dios. Según el plan de Dios, la nueva relación hombre-mujer es la misma establecida por Él en la creación pero restaurada ahora en Jesucristo y en su Iglesia, como señal del Reino de Dios. De Génesis 1 y 2 surge el cuadro de la creación de la humanidad (el Hombre) en dos sexos distintos. Entre ellos existe una relación de igualdad, complementariedad y mutualidad, y ambos tienen la responsabilidad de obedecer a Dios. Es este cuadro que debe ser restaurado en la vida y en la vivencia de la Iglesia y la familia cristiana.

Esta relación bajo el régimen del pecado se quebró igual que la relación íntima entre el Creador y sus criaturas. Esta fractura degeneró la relación de mutualidad y confianza entre el hombre y la mujer, y la convirtió en rivalidad y opresión. Las condiciones de la relación hombre-mujer bajo el poder del pecado hacen clara la necesidad de restauración de la igualdad y la mutualidad de esa relación según el plan de Dios. En la redención que hay en Jesucristo, el régimen de pecado, el viejo modo de ver y actuar deben ser deshechos y una renovación de mente y prácticas debe prevalecer.

¿Cuáles son las implicaciones de estas verdades para la iglesia? Avancemos un paso más para determinarlas. Por eso les ofrezco a continuación diez tareas exegéticas y hermenéuticas para que la iglesia evangélica en América Latina pueda romper la esclavitud cultural del pecado y desarrollar en su práctica la realidad de la igualdad y la unidad hombre-mujer en Cristo.

1. Fomentemos el estudio de la enseñanza bíblica sobre la perspectiva cristiana de la relación hombre-mujer. Pero que este sea siempre en grupos de hombres y mujeres juntos. Reconozcamos que la iglesia, compuesta de personas de ambos sexos, es la comunidad que puede interpretar, comprender, actualizar y vivir la Palabra, bajo la guía del Espíritu Santo. La «comunidad hermenéutica» necesita el aporte de los dos sexos. De esta forma, con sus características y dones diferentes, juntos hombres y mujeres podrán descubrir la voluntad de Dios, arrepentirse del pecado de machismo y construir relaciones nuevas.

2. Reconozcamos la autoridad de la revelación bíblica. También reconozcamos la falibilidad de nuestras interpretaciones y aplicaciones, fácilmente condicionadas por nuestra cultura humana bajo la influencia del pecado. Tomemos conciencia de que vivimos bajo Génesis 3, no Génesis 1. Enfaticemos la importancia del trabajo serio de exégesis del texto bíblico antes de hacer las aplicaciones a nuestra situación. Pero que este siempre sea con el interés de entender el significado de un texto en su contexto, de acuerdo con la intención del autor. Ejemplo: En una pequeña iglesia en un barrio pobre, escena de mucha violencia familiar, escuchamos un sermón sobre el programa de Dios para la familia —basado en las palabras de Dios a la mujer, en Génesis 3.16: «...él se enseñoreará de ti». La idea central era que el ejercicio de la autoridad por parte del esposo sobre la esposa es la voluntad de Dios. ¿Es una interpretación legítima? Un estudio más cuidadoso indica que en este versículo Dios describe lo que él sabe serán las consecuencias de la presencia del pecado en la relación hombre-mujer. Es una descripción de lo que vendrá; no es una expresión de la voluntad de Dios.

3. Aprovechemos la riqueza de versiones de la Biblia a nuestra disposición. Nunca dependamos únicamente de una sola traducción, limitándonos a la interpretación de los traductores de esa versión. Reconozcamos que la mayoría de las traducciones (con la excepción de las sectarias) representan un esfuerzo honesto por entender el sentido del texto bíblico en su contexto y expresar ese sentido en términos que comuniquen la verdad al lector moderno. El uso de varias versiones nos abre un panorama amplio de significados y nos protege del dogmatismo no bíblico basado en unos pocos términos que pueden tener otros significados. Además, las versiones modernas son la traducción del texto basado en manuscritos mucho más antiguos y de mayor valor que los usados, por ejemplo, en la versión de Reina y Valera.

4. Reconozcamos que las presuposiciones culturales acerca de la mujer han influido en la traducción de la Biblia. Por eso, en el futuro, será importante incluir a más mujeres en equipos de traducción bíblica para evitar traducciones (aun inconscientemente) «machistas». Ejemplo:
• Como lo hace la mayoría de los idiomas, el griego y el español emplean las formas gramaticales masculinas con significado inclusivo, y el género gramatical a veces no corresponde al sexo: «hermanos» incluye a las hermanas también; una «persona» o un «individuo» puede ser hombre o mujer; «alguno» traduce un pronombre que puede ser masculino o femenino, etcétera.
• La inclusión de las palabras «señal de» en 1 Corintios 11.10 representa la convicción de algunos traductores de que Pablo simplemente no puede haber dicho lo que su texto dice: que «la mujer debe tener autoridad (poder, potestad) sobre la (su) cabeza». Por eso muchas versiones han invertido el sentido claro de las palabras, agregando dos palabras que simplemente no aparecen en el texto original.
• La traducción «silencio» en 1 Timoteo 2.11 y 12 («la mujer aprenda en silencio...») muestra que algunos traductores han escogido una acepción de la palabra cuando se aplica a las mujeres, pero en otros contextos traducen con otros términos («reposadamente», 1 Ti 2.2; «tranquilidad», 1 Ts 4.11; «sosegadamente», 2 Ts 3.12). La traducción por palabras que expresan ideas de calma, tranquilidad y paz expresan mejor el sentido del término en todos estos contextos y en Hechos 11.18 y 21.14. Además, por el peso dado a la palabra «silencio», muchas veces se pierde la fuerza del mandato principal: «Que aprenda la mujer...»
• La descripción de Febe (Ro 16.1–2), «ella ha ayudado...» no hace justicia a la fuerza de la palabra con que Pablo se refiere a ella: líder, benefactora, protectora.
• Sería útil de alguna manera mostrar la distinción, en términos generales, entre las dos palabras griegas normalmente traducidas «hombre»: anthropos, «hombre» genérico, «persona», ser humano sin distinción de sexo; y aner, persona de sexo masculino.
• La cuestión de «lenguaje inclusivo» es muy difícil en español y otros idiomas que utilizan la forma masculina en sentido genérico. Ejemplo: el pronombre recíproco allelous, que normalmente se traduce «unos a otros», incluye a hombres y mujeres. ¡No tendría sentido, a cuenta de usar lenguaje inclusivo, traducirlo, cada vez que aparece, en las siguientes formas: «unos a otros», «unas a otras», «unos a otras» y «unas a otros»!

5. Busquemos respuestas a la cuestión de la relación hombre-mujer en el contexto amplio del plan total de Dios: la Creación, la Caída, la redención en Cristo, la Iglesia. No insistamos en basar la doctrina y la práctica de la iglesia en dos o tres versículos aislados. Ejemplo:
• Fijar límites al ministerio de las mujeres en la iglesia basándose en dos versículos: «las mujeres... se callen...» (1Co 14.34) y «la mujer... en silencio...» (1 Ti 2.11–12) pasa por alto pasajes en los cuales es implícita la participación femenina en el ministerio:
-En los evangelios, los relatos de la participación de las mujeres en el ministerio de Jesús (Lc 8.1–3; 24.1–10, 22, etc.), aunque los apóstoles eran todos hombres, sin duda por razones de la cultura de la época y sus raíces en el Antiguo Testamento.
-La importancia de la mujer en las parábolas de Jesús.
-En la iglesia primitiva, desde el día de Pentecostés, a lo largo del relato de Hechos, las mujeres están al lado de los hombres: a veces ministrando juntos (Hch 18.26), a veces sufriendo persecución juntos (8.3, 9.2).
-1 Corintios 11, donde Pablo da por sentado que las mujeres participan en la reunión con profecía y oración.
-Las listas de saludos en las epístolas, especialmente las de Pablo, en las cuales se mencionan a las mujeres con la misma descripción que a los hombres: «colaboradoras» y «colaboradores», compañeros de trabajo (Ro 16; 1 Co 16.16; Fil 2.25 y 4.3; etc.).
• Interpretemos los pasajes que hablan de la sumisión de la esposa a su marido a la luz de pasajes como 1 Corintios 7, en que Pablo habla claramente de la igualdad de derechos de los dos cónyuges en el matrimonio y la igualdad de responsabilidades de los dos en la conducción de la familia.

6. Aprendamos a estudiar el texto bíblico como lo escribió el autor, siguiendo su argumento expresado en oraciones, párrafos, etcétera. Leamos la Biblia como se lee otra literatura, siguiendo las leyes y normas de la comunicación escrita: el uso de construcciones gramaticales, recursos literarios, imágenes, vocabulario, etcétera. Evitemos apelar a versículos aislados de su contexto. Ejemplo: Se habla mucho de la sumisión de la esposa en la interpretación de Efesios 5, sin tomar en cuenta que las palabras del versículo 22 (dirigidas a las esposas) tienen sentido solo en un contexto de sumisión mutua en la comunidad cristiana («sométanse unos a otros», v. 5.21), y que esta relación es una de las consecuencias de ser «llenos del Espíritu Santo» (v. 5.18). Muchas veces tampoco se toma en cuenta el resto del párrafo, el cual muestra que la responsabilidad del esposo en su manera de vivir la sumisión mutua es mucho mayor. Él debe ejercer el amor-entrega siguiendo el ejemplo de Cristo.

7. Estudiemos el vocabulario, aprovechando el trabajo de eruditos en lingüística, etcétera, para no derivar nuestra doctrina y nuestra práctica del sentido parcial de unas palabras. Ejemplo:
• Para otra connotación de «silencio» en 1 Ti 2.11 y 12, ver tarea 4, arriba.
• El término traducido «ejercer autoridad» o «ejercer dominio» en la prohibición de 1 Timoteo 2.12 es una palabra que no se usa en otro lugar en el Nuevo Testamento. Con esa restricción del uso es casi imposible afirmar el sentido exacto que tenía para Pablo. No es la misma palabra que se usa normalmente para expresar la autoridad legítima, como la del gobernante (Ro 13). De hecho, el Nuevo Testamento no prescribe tampoco ninguna jerarquía de autoridad masculina en la iglesia; al contrario, Jesús y los apóstoles advierten contra todo autoritarismo. El liderazgo es responsabilidad de los miembros maduros de la comunidad, en cuya vida la iglesia reconoce los dones apropiados y un ejemplo digno de imitar (Cf. 1 P 5.1–4; Mr 10.43–45; 1 Co 12; etcétera).
• Tengamos cuidado de no dar al uso figurativo de la palabra «cabeza» una interpretación normal en castellano (y otros idiomas como el hebreo y el inglés) —la idea de que «cabeza» significa «jefe», «el que manda». Esa idea es muy rara en el griego. La figura de «cabeza» en Efesios 5 habla de la unidad de los esposos bajo la figura de la unidad cabeza-cuerpo. A esta idea apuntan las palabras de Pablo y la cita de Génesis 2.24. La manera de hacer efectiva esta unión o unidad de esposo y esposa incluye la sumisión mutua: sumisión de parte de la mujer, y amor-entrega, cuidado y sacrificio de parte del hombre.

8. Aprovechemos los resultados de estudios recientes e intentemos conocer aspectos de las diferentes culturas de la época bíblica para comprender la manera en que los cristianos se relacionaron con su medio. Para comprender los pasajes con instrucciones para los matrimonios cristianos, por ejemplo, debemos entender las condiciones de vida de la mujer en la sociedad pagana y apreciar las tensiones que vivía. Ejemplo:
• «Las mujeres... se callen» (1 Co 14.34). Si Pablo escribió estas palabras (y hay eruditos evangélicos que piensan que no son de Pablo), es probable que tenía en mente el testimonio de la iglesia en su sociedad. Su preocupación era que la iglesia cristiana se diferenciara de los cultos paganos con sus orgías extáticas, en las cuales participaban mayormente las mujeres en una de sus pocas actividades fuera del hogar. En el versículo 14.23 desafía a los creyentes a que eviten dar oportunidad para la crítica.
• «Están locos». La expresión traducida «estar loco» también significa «estar fuera de sí» o «estar poseído de furor báquico». En otras palabras, que eviten la acusación: «¿No es igual al culto de Baco?», refiriéndose a las orgías en honor a Baco, el dios del vino.
• Las instrucciones de los apóstoles se encuadran en un marco cultural muy diferente del nuestro. Todos somos llamados a vivir la contra-cultura cristiana, pero dentro de ciertos límites culturales, para dar un testimonio positivo y relevante. El caso en Corinto fue evitar acusaciones que identificaran a la iglesia con los cultos paganos, etcétera. (Cf. 1 Co 14.34–35, Ef 5.22ss., etcétera.).
• En cuanto a las instrucciones acerca del matrimonio, tenemos una doble tarea: 1) encontrar los principios detrás de las aplicaciones específicas para los creyentes que vivían en la sociedad del primer siglo, y 2) llevar esos principios a la práctica en modelos de vida matrimonial que tendrán el mismo efecto en nuestra cultura.

9. Pongamos en práctica nuestra teología del sacerdocio de todos los creyentes (y no de solo una parte de ellos, los hombres). Ejemplo: Varias de las así llamadas «autoridades» sobre temas de familia enseñan que el esposo es sacerdote de la familia. Rechacemos esta idea, sobre la base de 1 Pedro 2 y el tenor de todo el Nuevo Testamento, especialmente la epístola a los Hebreos. A diferencia del tiempo del Antiguo Testamento, en Cristo no tienen significado todas las distinciones humanas de raza, sexo y clase social (Gá 3.28).

10. Reconozcamos, como hombres y como mujeres, que todos, esposos y esposas, tenemos nuestra responsabilidad en la familia. Si tradicionalmente se ha dado al hombre la tarea de cumplir con el mandato cultural (el cuidado de la naturaleza y la cultura) y a la mujer el cuidado de la familia, afirmemos que Dios dio ambos mandatos a ambos sexos. Tengamos cuidado de mantener estos dos mandatos en equilibrio. Apelamos a los hombres a tomar en serio su responsabilidad como esposos y padres. A las mujeres atadas a los quehaceres domésticos con restricciones tradicionales, apelamos a que comiencen a valorarse como personas capaces de cumplir con el «mandato cultural». A las mujeres embellecidas con las nuevas oportunidades que les ofrece una carrera en el mundo o la participación en el «ministerio» fuera del hogar, apelamos a que busquen el equilibrio y que no desprecien el «ministerio» de cuidar a sus hijos y encaminarlos en el seguimiento de Cristo.

Conclusión.

La iglesia cristiana primitiva ofreció a las mujeres nuevas oportunidades, dándoles libertad y participación; así plantó las semillas de la restauración de la igualdad con los hombres. La mujer y el hombre entran en relación con Dios sobre la misma base de fe en Cristo muerto y resucitado. Los dos, mujer y hombre, por igual reciben al Espíritu Santo y sus dones. Esta igualdad, expresada en esas dos realidades, debería manifestarse en la práctica de la vida de la comunidad cristiana. Las únicas restricciones sobre la participación de la mujer -y del hombre- deberían ser ciertas limitaciones de su libertad condicionadas por su cultura. Limitaciones que se acepten con el propósito de contribuir a la edificación de la iglesia, su testimonio en la sociedad y la proclamación del evangelio de una manera comprensible en esa cultura. Se requiere mayor estudio y reflexión para que la iglesia contemporánea comprenda los principios universalmente válidos de la enseñanza del Nuevo Testamento. Estos principios deber ser diferenciados de las aplicaciones culturales en el primer siglo. Esto nos permitirá vivir creativamente la tensión entre la libertad en Cristo y las limitaciones y sacrificios aceptados voluntariamente para el avance del evangelio hoy.

Dra. Catalina Feser (Teóloga. Educadora)
Adaptado con permiso de “La relación hombre-mujer en perspectiva cristiana”, CLADE IV - Panel, por Catalina Feser de Padilla y Elsa Támez, Ediciones Kairós, Buenos Aires, Argentina, 2002, pp. 9-30. Publicado en Desarrollo Cristiano-Apuntes Mujer Líder, ediciones julio-setiembre y octubre-diciembre de 2003.

Así nos sana Jesús. Una lectura pastoral de Juan 7:53-8:11.

Jesús como terapeuta; o Jesús como agente de cambio; o Jesús como promotor de la salud integral de la persona. Los relatos de los evangelios presentan retratos que nos permiten ver a Jesús desde esta dimensión. Para algunos/as, puede resultar extraño pensar a Jesús de este modo, sobre todo para aquéllos/as que están habituados/as a concebirlo sólo en términos religiosos. Pero si hay algo que Jesús vino a hacer es justamente a cambiar nuestra manera de ser, de relacionarnos. Él vino a enseñarnos a vivir.

No hay nada más evangélico, respecto a la misión de Jesús, que esta afirmación. Todos los hechos de su vida podemos entenderlos en función de este propósito.

No se trata de introducir simplemente algunas nuevas ideas o de modificar algo superficial para que todo quede como está. Se trata de un cambio profundo hacia un nuevo modelo, un nuevo mundo, un nuevo Reino. Esto supone una orientación hacia una nueva manera de pensar, de sentir, de actuar, una renovada motivación para la acción.

Para llevar a cabo esta tarea, Jesús cuenta con tres elementos fundamentales: un mensaje, una estrategia y un estilo de vida que él mismo encarna. Si Jesús enseña los valores y el sentido del Reino de Dios es porque él mismo es el Reino de Dios encarnado. Por eso, todos sus encuentros apuntan a lo nuevo y sorprendente.

Así, los retratos que nos muestran este aspecto de la vida y el ministerio de Jesús nos dejan lecciones prácticas para todos/as aquéllos/as que estamos comprometidos en un ministerio que apunta a la salud integral. Al mismo tiempo, siendo el evangelio algo siempre actual, nos muestra los propósitos y gustos de Dios y como él quiere actuar en nuestras vidas. El texto que consideramos es sólo un ejemplo de esta intención.

Breve historia del pasaje.

La historia de este relato del Evangelio es sugerente. El mismo aparece en unos pocos manuscritos del Nuevo Testamento –y ni siquiera en los mejores. Seis de ellos lo omiten sin hacer mención de él. Dos dejan el espacio en blanco, donde debería estar, pero no lo incluyen. En los manuscritos griegos posteriores y en los medievales encontramos el pasaje, pero, aun en algunos de ellos, tienen una señal que llama la atención sobre su carácter dudoso.

En cuanto a las traducciones a otros idiomas que no sea el griego, este relato no aparece en la versión siríaca primitiva ni en la copta o la egipcia, tampoco en alguna de las más antiguas versiones latinas.

Tampoco los primeros Padres lo mencionan: Orígenes, Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia y Cirilo de Alejandría parecen no saber nada sobre él. El primer comentarista griego que lo menciona es Eutimio Zigabeno, afirmando que no está en los mejores manuscritos.

Sabemos que Agustín, Ambrosio y Jerónimo lo conocían. Este último lo incluyó en la Vulgata. Lo encontramos en manuscritos posteriores, pero su ubicación varía. En algunos está al final del Evangelio de Juan. En otros, aparece después de Lucas 21:38 o después de Lucas 24:53. Es probable que no esté ahora en el lugar original. Más aun, se cree que este pasaje no es parte del original manuscrito de Juan. Esto no significa que el incidente sea inauténtico, pero se puede observar que el incidente tiene poco o ninguna conexión con lo que viene de antes o dice después. Pareciera que el pasaje rompe el tipo de discurso narrativo de Juan. Es posible que se lo colocara aquí para ilustrar la frase de Jesús en Juan 8:15: “Yo no juzgo a nadie”.

Los datos que anteceden pueden ser tomados simplemente como información sobre la historia del texto o como un analizador acerca del destino de este relato en manos de los primeros “editores” del Nuevo Testamento. Si intentamos esto último, valen las preguntas ¿Qué sucedió con este relato? ¿Por qué tanta resistencia a incluirlo?

San Agustín nos da un intento de explicación cuando dice que se quitó este pasaje del Evangelio porque “algunos tenían poca fe” y para “evitar el escándalo”. Aunque sólo sea como una hipótesis, podemos sospechar que algunos sacaron el relato del Evangelio creyendo que el mismo podía justificar una posición ligera respecto al adulterio o la sexualidad.

Sin duda, este relato era embarazoso para la iglesia primitiva. El nuevo estilo de vida de los recién convertidos debía ser muy diferente al anterior. El nuevo creyente no debía volver a sus viejas costumbres. Era tal el énfasis en la rectitud de vida que algunos demoraban el bautismo hasta algunos años después de convertidos, de modo que las pasiones juveniles en algunos casos, o una falta de experiencia o conocimiento de la fe en otros, no los alejara de la nueva vida con Dios. Pareciera que la historia de Jesús y la mujer “tomada” en adulterio era muy dificultosa de explicar.

Tal vez esta explicación deje conformes a algunos o les suene demasiado “pastoral” a otros. Pero es sólo el contenido manifiesto que requiere de una profundidad mayor. El mensaje y las actitudes de Jesús, a veces han sido y siguen siendo escandalosas y censurables aun para la misma iglesia y la pastoral que ella trata de trasmitir. Por supuesto, tal rechazo no suele ser explicitado en la comunidad. Sin embargo, aparece a menudo detrás de actitudes seudopiadosas o seudopastorales.

En el pasaje, Jesús no se extralimita ni el escritor intenta pintarnos una versión liberal de su mensaje. Por el contrario, aquí nos encontramos con lo esencial del accionar y la prédica de Jesús de lo cual se derivan lecciones muy positivas para la pastoral de hoy.

Contrariamente a lo que la iglesia primitiva podría considerar, esta historia es un relato de amor y compasión que muestra el rostro amoroso de Dios que comprende nuestros errores, nuestras faltas y nos lleva más allá de ellos. Entender de qué manera Jesús conduce este proceso es fundamental no sólo para saber lo que Dios puede hacer, sino también para recibir inspiración en el trato con nosotros/as mismos/as y con los/as demás.

La trampa de los “buenos”.

Todo este relato del Evangelio es, por cierto, de alto voltaje. El incidente ocurre en un período del ministerio de Jesús cuando su popularidad entre la gente había intensificado el odio de los escribas y fariseos contra él. Se ponen en juego las escenas más conmocionantes que podrían darse en cualquier sociedad: 1) se ha violado un tabú; 2) una escena sexual ha sido vista por extraños a la misma; 3) hay en juego una decisión de pena de muerte; 4) hay una posible concreción de la misma; 5) se hace un desafío a un cambio total de la vida que se habrá de concretar o no más allá de la historia.

La historia podría ser leída como el relato de una trampa. La verdadera intención de ellos la encontramos en el versículo 6: “Mas esto decían tentándole para poder acusarle”. No fue la única vez que los escribas y fariseos intentaron tenderle una trampa a Jesús para confundirlo y donde sus intenciones más importantes no son las que aparecen a primera vista. Detectarlas adecuadamente es importante para dar una respuesta y trazar una estrategia apropiada.

Además, la dificultad del planteo venía por una doble vía, comprometiendo a Jesús no sólo legalmente, sino también poniendo a prueba su coherencia, su prestigio y su compasión por la gente.

El adulterio era, para los judíos, un asunto muy grave. Los rabinos solían decir que “todo/a judío/a debe morir antes que cometer idolatría, asesinato o adulterio”. Lv. 20:10 dice que “si un hombre cometiere adulterio con la mujer de su prójimo, el adúltero y la adúltera indefectiblemente serán muertos”. Aquí no se aclara la forma en que debían morir. En Dt. 22:23-24, sin embargo, se establece la pena en el caso que la mujer esté ya desposada. La ley era muy clara: “...los apedrearéis y morirán”. La Mishná (la Ley judía primero oral y luego puesta por escrito) establece que el castigo para el adulterio, en el hombre, es el estrangulamiento. Pero, para la mujer desposada que comete esta falta, reitera el apedreamiento.

Tanto escribas como fariseos estaban en lo cierto en cuanto a la interpretación de la ley: ella merecía la pena de muerte. Lo que en el relato no está claro es por qué, si fue “sorprendida en el acto mismo de adulterio” no llevaron también al hombre (¿Se trataría de un caso de doble moral? ¿Formaría parte de la trampa?).

Cualquier pronunciamiento de Jesús, en los términos que ellos lo planteaban, lo colocaba en una postura complicada. Si decía que debía morir, chocaba contra la ley romana porque, según ésta, los judíos no tenían derecho a imponer la pena capital. Así se hubiera convertido en un criminal para el gobierno romano. Ellos hubieran podido ir ante Pilatos y decir algo así como que “el nuevo Rey (o este maestro de religión) está pretendiendo juzgar casos que involucran la vida y la muerte”. Si decía que se lo debía perdonar, se podía decir de él que enseñaba a desobedecer la ley de Moisés, por lo tanto, su enseñanza era herética, y así alentaba a la gente a cometer adulterio.

Pero, además, había otro aspecto del dilema que afectaba su acción terapéutica. Si decía que había que apedrearla no sólo contradecía su posición de amor y misericordia ante la gente, sino que le daba la razón a los escribas y fariseos en el sentido de que había que cumplir la ley más allá de la vida de las personas. En otras palabras, consolidaba el síntoma de ellos. Si decía que había que perdonarla, no sólo se apartaba de la tradición judía, transformándose en un blanco de ataques, sino que, de alguna manera, apoyaba el pecado de la mujer.

Si usted, lector, lectora, se hubiese encontrado ante esta situación o una parecida, ¿qué habría hecho? ¿Qué hubiera privilegiado en la consideración de su actitud?

Es interesante preguntarse cuáles fueron los sentimientos de Jesús frente a lo que se planteaba. Él debió evaluar la situación antes de ensayar una respuesta.

Jesús sale del lugar del que es probado (lugar al que los fariseos lo quieren meter) y asume el lugar del pastor. No cede al miedo, la bronca u otros sentimientos que el contexto podría hacer sentir y procura entender qué es lo que está sucediendo. Aquí hay cuestiones que tienen que ver no sólo con una puja religiosa o un asunto referido a su persona, sino que Jesús puede ir más allá. Para decirlo en términos psicoanalíticos, no queda atrapado en lo contratransferencial [1].

Es decir, asume lo que está pasando a nivel del vínculo con los escribas, los fariseos y la mujer, pero a la vez no queda absorbido por sus propias vivencias sino que las trasciende y responde de acuerdo a cómo se debe responder.

La mente no creadora puede detectar malas respuestas, pero es necesaria una mente creadora para descubrir malas preguntas o planteos malintencionados. Esta habilidad de Jesús, le permite salir de la trampa que se le tendía y penetrar en una dimensión inesperada.

Acerca de los escribas y los fariseos.

Aquellos que vienen para “testear” a Jesús eran, en realidad, un problema para sí mismos. Había en ellos una máscara exterior que los rodeaba. La necesidad de despojarse de la máscara era el punto primario de la enseñanza de Jesús hacia los fariseos.

Aunque el tema de la relación entre lo que aparece y lo que es sea un tema central de la vida humana, los fariseos no son sólo una casta social y religiosa del pueblo judío, sino la expresión extrema de una postura falsa que está contra el Reino que enseña, en las palabras de Jesús, que “la verdad os hará libres”.

En más de una oportunidad, Jesús usa el término “hipócritas” para calificarlos (Mt. 6:2, Lc. 13:15-16). La palabra hipócrita significa actor, y los actores en los tiempos de Jesús usaban las máscaras que retrataban los roles que ellos estaban jugando. Hipócrita era alguien que usaba máscaras, alguien que no mostraba una imagen real sino que sólo interpretaba un rol.

Más que a nadie, esta visión de Jesús enojaba a los fariseos y lo convertía en su enemigo. Ellos estaban más preocupados por los pecados de la carne que por los pecados del espíritu. Estos son mucho más peligrosos que los primeros porque golpean lo más vital del ser humano. Jesús pone al descubierto sus intenciones y deseos como un cirujano que penetra con el bisturí en lo más profundo de la persona (Mateo 23: 25-27, Lucas 11: 39-40).

Debemos recordar que los fariseos se presentaban como el ejemplo de lo que Dios quería de la gente. Ellos eran los respetables, personas virtuosas para la sociedad, pero Jesús los consideró sepulcros blanqueados, vasos y platos sucios por dentro, gente corrompida interiormente. Jesús, con sus palabras “shockeaba” a la multitud, desenmascarando y sacando a la luz lo que querían ocultar.

Uno de los requerimientos fundamentales del mensaje y la pastoral de Jesús es la necesidad de quitar la máscara farisea que nos rodea. La máscara suele ser la imagen de la persona que nosotros pretendemos ser. La falsa personalidad exterior que nosotros mostramos al mundo y que en más de un sentido se contradice con nuestro interior. La máscara disimula nuestros reales pensamientos y sentimientos y nos sirve para escondernos de los/as otros/as y de nosotros/as mismos/as, a tal punto que llegamos a desconocer las mismas máscaras que hemos asumido.

Hay un aspecto funcional de la máscara: representa un modo de ser que nos permite funcionar en ese mundo. Pero hay un aspecto destructivo y alienante: esto es la tendencia a identificarnos con ella. La máscara nos hace creer, aunque más no sea de a ratos, que somos la persona que pretendemos ser. Por lo tanto, permanecemos inconscientes a lo que somos realmente. Al identificarnos con nuestro caparazón exterior pasamos por alto los pensamientos y los sentimientos que están dentro de nosotros/as. La mentira hace su obra produciendo una confusión entre la apariencia y la realidad. Detiene el desarrollo porque a menudo necesita ser defendida.

La marcada diferencia que los fariseos de la historia querían imponer entre ellos y los demás, sólo se podía sostener desde la apariencia y no desde lo profundo. Este era justamente el problema que padecían estos fariseos y escribas. Cuando se identificaban con la persona que parecían ser, la falsedad se apoderaba de ellos. Cuando esto ocurre, se paga un precio. Si a la mentira hay que sostenerla y a los sentimientos y pensamientos ocultos hay que tenerlos controlados, se debe invertir energía psíquica en el intento, con su consiguiente disminución, limitando las posibilidades creativas. ¿No sería esto una posible explicación de la dificultad que mostraban para descubrir lo nuevo de Jesús?

Como una nación cuya energía principal está absorbida en cuidarse de un enemigo, también ocurre algo parecido en lo personal cuando hay mucha energía empleada en contener las fuerzas en nosotros mismos que podrían contradecir y arrollar a la máscara. El resultado es el estancamiento espiritual y psicológico.

Sin embargo, esa actitud recurrente de Jesús hacia ellos, que partía de la percepción profunda de él hacia la gente, le hacía ver más allá de las apariencias. Los “hipócritas” nunca se lo perdonaron. Uno de los odios más amargos es el odio a alguien que, sin permiso, desnuda la apariencia detrás de la cual estamos metidos/as. Tal vez por eso, a veces, nuestras pastorales se hacen cómplices de actitudes farisaicas que no sólo disimulamos sino que hasta estimulamos. Lo religioso y el “clima” eclesial pueden actuar como refuerzo. Hace falta mucho coraje y sabiduría para discernir y operar no sólo sobre los hechos sino también sobre las intenciones.

La postura de Jesús era claramente pastoral, pero también partía de su propia ética. No por nada se define a Satanás como el padre de la mentira. La mentira enferma, la verdad cura, aunque duela. Solo una personalidad genuina, no importa cuán sospechosa o pecadora sea, puede entrar en la atmósfera del Reino de los Cielos.

El Reino de Dios reclama una ética profunda, no superficial, que penetre en la persona y llegue hasta el corazón. La evolución ética del ser humano requiere una actitud que vaya más allá de lo que se ve. En esa línea podemos leer las palabras de Jesús en Mt. 5:20 “Porque os digo que si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos”. También vuelve a hablar sobre el tema en Lc. 16:15. Habla del corazón que es un sinónimo de lo más profundo del ser. Para la mentalidad hebrea, el corazón era el centro de la personalidad y el “lugar” de las decisiones. El mundo interior donde hay pensamientos, sentimientos, deseos e imágenes que afectan lo más íntimo de la persona y construyen su verdadero ser.

El gran error es creer que nosotros/as podemos solucionar los problemas morales de la vida creando una corrección exterior o una ética de obediencia exterior a la ley. Pero la enseñanza es que Dios ve el corazón humano, sus ojos penetran a lo más profundo del espíritu. Justamente el Salmo 139 habla claramente acerca de la omnipresencia y la omnisciencia de Dios. Lo que habrá de revelarse llega hasta las zonas más oscuras (Lc. 12:1-3), por eso Dios ve lo que se hace en secreto (Mt. 6:4). La ética del Reino está basada en la persona interior y toma en cuenta lo que está en el corazón. Para Jesús es más importante lo que uno/a es que lo uno/a hace. Por eso la pastoral de Jesús, para apuntar a un verdadero cambio, va a lo profundo. A Jesús no le impresionaban las jerarquías religiosas, ni los status eclesiales. En ese sentido, todas las personas estaban en igual condición.

Porque entendió las intenciones de los escribas y fariseos, pudo operar adecuadamente y responder. Ellos querían probar a Jesús, tenderle una trampa. Ellos no estaban centralmente interesados ni en el hombre que no trajeron, ni en la vida de la mujer que estaba en exposición, ni en la misma ley que querían hacer aparecer como el centro de su preocupación. Ninguno de estos motivos los movió centralmente. Deseaban prender a Jesús. Politizan las leyes y mandamientos de Dios. Su propósito los coloca en un lugar desde el cual se desbarata la posibilidad de comprender plenamente. En realidad, ellos eran los más adúlteros de la historia. Ellos eran seres que escondían su odio bajo la apariencia de apego a la ley. Se movían no por el cuidado y la ayuda que podían ofrecer a la persona que habían traído sino por la violencia de “ajusticiar” a Jesús.

La estrategia de Jesús.

El pasaje que estamos considerando pone énfasis en los gestos de Jesús: él “se presentó... se sentó... se inclinó... comenzó a escribir en la tierra con el dedo... se incorporó... se inclinó de nuevo... siguió escribiendo... se incorporó... miró”. Quienes estaban con Jesús y los que llegaron produjeron actos no menos significativos: “se acercaron a Jesús... llevaron a una mujer... la pusieron en medio del grupo... le preguntaron... lo acosaron con preguntas... se fueron retirando uno a uno comenzando por los más viejos...”. El lenguaje corporal, esto es todo lo visual, que incluye también las miradas, junto con lo que se suele llamar serie auditiva paralingüística de la comunicación (tono de voz, volumen, timbre, ritmo, pausas, etc.) son trasmisores de mensajes no menos importantes que aquellos sonidos que, gracias a un código de significados, constituyen el sistema de la lengua. Para ponerlo en palabras técnicas, las series auditivas paralingüísticas y no auditivas paralingüísticas de la comunicación son canales menos conscientes en términos de emisión y recepción de mensajes –esto es registros de los que nos podemos dar menos cuenta– pero sin duda son importantísimos a la hora de comunicarnos. Más aun, son las maneras primarias que el bebé ensaya su comunicación con el entorno y que siguen funcionando, menos conscientes, en la comunicación del adulto.

Siendo Jesús alguien que mostraba un amoroso interés por la vida de la gente con quien se encontraba, que no se inhibía para encarar diálogos íntimos y significativos, podemos sospechar que usaba estos canales como una vía de acceso a la relación profunda con el otro o la otra. Los canales paralingüísticos de la comunicación son importantísimos en la eficacia (o el fracaso) del diálogo pastoral.

Jesús no contesta en primera instancia. Toda pregunta propone un modelo de respuesta y aquélla venía muy delineada. Cualquier respuesta que siguiera ese lineamiento era mala. La manera de responder preguntas es todo un tema en la entrevista pastoral. Es parte del arte y la técnica de la entrevista.

A veces, puede ser conveniente que el/la entrevistador/a no conteste las preguntas del/a entrevistado/a, al menos tal como se plantean. De esto tenemos ejemplos en el ministerio de Jesús. En las preguntas que se formulan hay ya respuestas encubiertas o aun otras preguntas que no pueden explicitarse. Siempre la pregunta supone una intencionalidad a ser develada. Por eso, frente a las preguntas suele haber más de una posibilidad: devolverla, intentando que la persona vaya esbozando una respuesta o aclarando el sentido de su inquietud. También responder más de acuerdo a lo latente que a la pregunta misma. Aquí va más allá todavía. Intenta crear un momento de silencio que suele ser valioso, si es bien utilizado, pero al que le temen las/os asesoras/es pastorales con poca experiencia. Vivimos el silencio como un bache, que nos pone ansiosas/os, cuando puede ser un momento de encuentro y creatividad tanto para el o la entrevistado/a como para el/la entrevistador/a.

Aunque Jesús no contestó inmediatamente, acompaña el silencio con gestos. Hay personas que escriben mientras conversan con alguien o están en alguna reunión. Esto les permite expresar estados afectivos, conscientes o no, que están viviendo y que tienen que ver con ese momento o con otras situaciones de ellas/os mismas/os. Sin descartar de plano este aspecto, lo que Jesús escribió va mucho más que la mera descarga gráfica. En algunos manuscritos originales se agrega “como si no los oyera”. Pareciera que le resta dramatismo a la situación, relativiza su importancia, desacredita, no acepta el planteo tal como es formulado.

¿Qué habría escrito Jesús en el suelo? El Evangelio de Juan, en la versión que conocemos, no dice nada. En uno de en los manuscritos hay una sugestiva diferencia en el v.8: “Él escribió en el suelo los pecados de cada uno de ellos”; y en el v.9 agrega “y ellos cuando lo escucharon, salieron uno a uno, comenzando desde el más viejo hasta el último”.

Dejémonos llevar por esta escena, aunque más no sea como un ejercicio de imaginación. El más destacado fariseo está en el frente porque de acuerdo a la costumbre oriental el más viejo de la compañía debe estar allí. Este fariseo mira al piso donde Jesús está escribiendo y allí ve que Jesús está haciendo la lista de los más importantes pecados que él ha cometido y de los cuales pensaba que sólo él conoce. Su conciencia se despierta como si fuera iluminada de repente. Él sale rápidamente en medio de la multitud... Jesús borra lo escrito con su mano y vuelve a escribir otra vez. El siguiente fariseo lee y reconoce una escena escondida de su vida y él también se va. Así, hasta que todos los acusadores, uno por uno, han leído sobre la tierra sus propios pecados secretos, dejando a la mujer sola con Jesús. De todos modos, hay un dato significativo. En este pasaje no se usa la palabra gráfein por escribir, sino katagráfein que puede significar escribir una acusación contra alguien (Uno de los significados de katá es “contra”).

La versión de este memorable incidente que acabamos de exponer puede no ser la correcta, pero es interesante en un punto: haya o no escrito Jesús los pecados de cada uno de los acusadores, su acto de silencio y de elocuente juicio envía una llamada de atención para la autoevaluación de cada ser humano. Ya Jesús había advertido: “Oísteis que fue dicho: No cometerás adulterio. Mas yo os digo que cualquiera que mira una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón”.

Pero ellos insisten con la pregunta procurando mantener el estilo inquisidor del principio. Y aquí Jesús los vuelve a sorprender: “Está bien, apedréenla, pero el acto debe cumplirse de este modo: la primera piedra la debe arrojar el que de ustedes esté sin pecado”. Jesús, como buen terapeuta, tiene una infinita capacidad para producir actos sorpresivos. Los coloca ante una situación imposible, reestructurando de un nuevo modo la situación. El tipo de mensaje, salvando las distancias, es el mismo que el de los carteles de algunos negocios: “Nosotros fiamos sólo a mayores de 90 años que vengan acompañados de sus respectivos padres”. Sin embargo, más profundamente, el mensaje apunta a que no se puede juzgar a otro/a olvidando que el/la juez/a también necesita del perdón de Dios. Sobre este tema ya había hablado en el Sermón del Monte. A partir del “quien esté sin pecado, tire la primera piedra” cada ser humano está compelido a sentarse en un juicio sobre sí mismo. Inmediatamente después de la respuesta de Jesús, no sólo la acusada sino también los acusadores están enjuiciados.

Es más fácil tomar una persona que ha cometido una falta notoria y apuntar con un dedo orgulloso al/a pobre infortunado/a. Proyectar lo negativo o temido sobre los/as demás es un mecanismo ancestral para liberarse de la culpa. Criticar a los/as demás nos hace sentir más virtuosos/as, aunque más no sea mientras lo hacemos. Ha sido una de las parodias de la justicia cuando se ha hecho sufrir a personas que cometieron diferentes tipos de faltas mientras el resto de la comunidad, que a veces era cómplice de tal situación, quedaba liberada y al margen del juicio. Cada falta que un individuo comete señala un camino donde la comunidad está en algún sentido involucrada. “Ayúdanos a entender nuestras culpas, oh Señor” dice una canción del “Cancionero Abierto”. La iglesia está obligada hoy a revisar sus métodos referidos a una pastoral de confrontación con la gente. No hay nadie, cerca de aquel o aquella que es descubierto/a, que quede sin pecado.

Lástima que esta gente era demasiado soberbia para seguir aprendiendo de Jesús a pesar de sentirse “acusados por su conciencia”. El Hijo de Dios los había tocado en lo más íntimo. El Evangelio se encarga de remarcar que “se fueron yendo comenzando desde los más viejos”.

Ahora, Jesús se queda solo con la acusada: Se endereza y mira a su alrededor. En varias escenas del Evangelio se comenta acerca de la mirada de Jesús, que no sólo sirve para explorar sino también como un medio de expresión. “Mujer, ¿dónde están los que te acusaban? ¿Ninguno te condenó?”. La pregunta de Jesús tiene un tinte de ironía. Él había sido partícipe y testigo de lo que había pasado. Hasta tienen un cierto humorismo que intenta quitar el dramatismo de la escena anterior que seguramente habría provocado terror en la mujer. Es una ironía que trasmite seguridad en el nivel de metamensaje y que prepara las palabras finales: “Ni yo te condeno, vete, y no peques más”.

La presencia de la mujer en esta historia es muy fuerte, sin embargo ella sólo dice unas pocas palabras. Su acción de adulterio nunca es negada, ni discutida. Ella no pide perdón a Jesús, sin embargo lo recibe, no como un decreto judicial que anule el juicio anterior, sino en un sentido mucho más profundo.

Ella emerge de esta historia habiendo sido amada y cuidada. Es tratada como alguien que no es un objeto sino un sujeto con su propia historia de vida. Se la ve como una mujer que es capaz y responsable por su propia visión. Esto es parte del ABC del asesoramiento pastoral. Ninguna situación personal por la que atraviese la persona puede obviar esta actitud de aprecio, de interés y de poner bien en claro el valor de cada ser humano, más allá de cualquier condición.

Jesús procura restaurar la confianza e impartir esperanza a esta mujer permitiéndole saber que él cree en ella. Otros esperaban de ella que fuera víctima y condenada por su pecado. Él esperaba de ella que lo abandonara. No remarca su pecado para que quede paralizada por la culpa, sino que ilumina un camino posible para que, arrepintiéndose, pueda cesar en su acción pecaminosa y pueda aprender nuevas posibilidades de su conducta.

La autoestima, esto es la conciencia del propio valor y la perspectiva confiada acerca de las propias posibilidades, es condición fundamental para la sanación y el desarrollo de las personas. El tema de la autoestima aparece como tema principal o asociado con otros en la mayoría de los encuentros pastorales. Nadie puede crecer en un clima donde todo es enjuiciamiento. Jesús no minimiza la incorrecta acción de la mujer, pero quería salvar su autoestima y las condiciones necesarias para su propia recuperación y sanidad.

De modo que la mujer puede salir de ese lugar con la conciencia de ser enviada con una misión: “no pecar más”, con la certeza de sentirse conectada y no marginada, con la sensación que se han creado las condiciones para su propia salud. Probablemente todo esto estuvo presente en su silencio. Seguramente ella pudo ver la profunda diferencia, frente a su pecado, entre Jesús y los escribas y fariseos. El contraste entre la culpa condenatoria y destructiva promovida en el comienzo de la historia por éstos, que la llevan como una rea, usada como un objeto para hacer caer a un justo, y la libertad, de la cual ella es portadora, al final de la historia, cuando se le dice “vete, pero no peques más”. No había condenación para ella, sí una nueva oportunidad en su vida. Probablemente las únicas dos palabras que registra el Evangelio hayan expresado la situación de alivio que el encuentro con Jesús le había provocado (pruebe el lector o la lectora decirse a sí mismo/a “Nadie me condenó por...”).

Jesús pone las cosas en el orden correcto, lo que define el efecto de la entrevista: 1) Enfrenta a los acusadores, 2) se dirige a la acusada y la libera; y 3) al final, se ocupa del pecado.

El adulterio es sólo una parte del problema en este encuentro. Si este se hubiese colocado en primer lugar, el resto de las enseñanzas del pasaje hubiesen quedado desteñidas. Jesús no quiere que estemos obsesionados/as por el pecado, sino por la nueva vida en él. He aquí un problema para consejeras/os pastorales: en una entrevista ¿es nuestra prioridad el crecimiento de la persona o el problema del bien y del mal respecto a lo que la persona hace? Este segundo aspecto no puede desligarse del primero.

Porque Jesús tiene sus prioridades no la sermonea. No la trata como una nena mala, por el contrario, ofrece su perdón, intentando energizarla para que ella misma se separe del pecado. Jesús restituye en ella el autorespeto y la autoestima que pisoteaban los fariseos y los escribas. Le otorga su confianza y la confronta con una nueva dirección. Había cometido una acción inaceptable, pero ella no era inaceptable; había cometido una falta, pero ella no era una falta.

Jesús es en sí mismo un agente de la verdadera libertad. Mientras los escribas y los fariseos la mandan a pagar las consecuencias de su pasado, Jesús la abre a un futuro nuevo. Promueve en ella la liberación de su pasado para que no lo repita. Nosotros no sabemos que fue de la vida de esta mujer. El Evangelio pone el final de la historia donde debe ser puesto para nuestro aprendizaje y no para nuestra curiosidad. Ella salió tan rápidamente de la narrativa que aparece en el Evangelio como había entrado. Pero podemos creer, más allá de lo que sucedió después, que esta pastoral de Jesús abrió algún tipo de horizonte en su vida y que ella habrá hecho memoria del suceso más de una vez. Así es la atención pastoral. No siempre sabemos que sucedió después de algunos de los encuentros que tenemos con personas, pero hay intervenciones pastorales que dejan marcado/a al/la otro/a para siempre, aun en aquellos casos cuando la continuación no nos satisfaga plenamente.

Si necesitáramos escenas o pasajes bíblicos para fundamentar una moral única para hombres y mujeres o reivindicar la igualdad de derechos de ambos sexos tantas veces mancillada, aquí podríamos encontrar un ejemplo adecuado. Jesús reivindica el valor de la mujer aun en la condición social más despreciable y condenatoria, así como defendió los derechos y el valor de los niños.

Una pastoral para los fariseos.

Jesús responde primero a los acusadores, pero su postura frente a ellos no es diferente que su respuesta a la mujer. Él los trata con cuidado y sensibilidad. Sabe que le están tendiendo una trampa, pero entiende que ellos también están en una trampa tendida por ellos mismos, por aquellos que los formaron y por estructuras religiosas e institucionales que favorecen tal situación.

Por eso, no reacciona con odio y violencia. Para defender a la mujer no necesitaba destruirlos. Los descalificó como jueces porque estaban en un rol que no les correspondía y los esclavizaba aunque ellos no se dieran cuenta. Además les recuerda sus propios pecados. Lamentablemente, pareciera por el relato, que no se quedaron para el final de la historia. También para ellos había perdón, promesa de no condenación y apertura a un futuro nuevo.

El gesto de Jesús escribiendo en el suelo los dejó sin respuesta. ¿Por qué habrían de salir primero los más viejos? ¿Sería porque tenían las más largas historias? ¿Los que tenían más memoria? ¿Los que tenían más pecados en su haber? ¿O porque se habían puesto más afuera en la ronda acusadora mandando al frente a los más jóvenes? Lo que está claro es que él no hace con ellos lo que ellos hicieron con la mujer. No los expone al ridículo, ni a la pública condenación. También con ellos actuó con amor, sensibilidad y compasión. Él también invitó a ellos a hablar sobre su propia conducta y hacer su propio autoexámen: “El que esté sin pecado que arroje la primera piedra”.

Por eso es un error creer que simplemente Jesús se puso de parte de la mujer. A veces, el ponerse a favor de una parte, en situaciones como éstas, deja afuera a la otra. Jesús intenta una acción pastoral para todos: para la mujer, para los escribas y para los fariseos.
Dos modelos para enfrentar la culpa.

A partir de este pasaje, queda abierta la cuestión del papel del superyó y su visión desde la psicología pastoral y, en relación con ello, el tema de la culpa [2]. Uno de los elementos que definen al ser humano es su conciencia moral. El sentimiento de culpabilidad es uno de los componentes fundamentales de la vida afectiva. Actúa cuando nuestras acciones son sancionadas por una instancia psíquica llamada superyó. Cuando este reprueba nuestro accionar, produce culpa o desvalorización.

En el pasaje que estamos considerando, encontramos dos modos de resolver esta cuestión. La primera estaría encarnada por la postura de los fariseos y los escribas. Aquí el superyó tiende a ser estático, repetitivo, pegado compulsivamente a una ley que tenía siglos. No puede actuar creativamente ante una nueva situación. Cuando el superyó no es rígido ni repetitivo, puede ser sensitivo y discriminador para analizar y valorar toda situación y, por lo tanto, puede ser dinámico y permitir la innovación.

En el primer esquema la voz del superyó es punitiva, demanda castigo en la convicción que a mayor dureza más virtud. Por ese camino esta instancia psicológica puede ser autodestructiva. Si tomamos en cuenta que el superyó actúa a nivel consciente e inconsciente, podemos concluir que muchas conductas que perjudican de muy distinta manera al individuo deben ser pensadas desde el autocastigo. La culpa pareciera tener la habilidad para mantenerse oculta y producir, desde ese lugar, efectos. La culpa no suele tener misericordia y abusa de su poder y, si bien la ausencia de la misma coloca al ser humano al nivel de lo peor, su accionar no es simple ni suficientemente lógico. No siempre es coherente, pero a menudo es feroz.

Uno de las típicas formas vinculadas a esto es el remordimiento. La etimología de esta palabra es elocuente. Proviene de mordere, vocablo latino del que nacen mordedura, mordacidad, mordaz. Se trata de un intenso sufrimiento respecto a la imagen ideal de sí, donde priva la idolatría a la Ley. El remordimiento une confesión con flagelación. La falta es percibida como una carencia que amenaza la seguridad de la personalidad. El remordimiento es un sentimiento mutilante, regresivo, que le hace perder impulso a lo más positivo que tenemos dentro de nosotros mismos. En este sentido, podemos decir que la obsesión por el pecado es tan perniciosa como el olvido del pecado.

El remordimiento implica un componente de repetición. Pareciera que el sujeto intentara revivir la situación pasada que lo atormenta. Repite la situación, motivo del reproche, buscando en vano resolverla, lo cual no es posible porque ya sucedió, él está muerto respecto a ella. El remordimiento, como toda actitud obsesivamente repetitiva, impide vivir con felicidad.

No siempre la culpa se vincula con una acción inadecuada sino también con una difusa sensación de indignidad que adquiere autonomía e ignora la fuente que la originó. Los estados depresivos pueden ser un ejemplo.

Por eso Jesús se apresura, en el caso de la mujer, a “despegarse” de esta instancia psíquica explicitando su no condenación.

El manejo del reconocimiento de la falta que propone Jesús busca reestructurar el futuro, de modo que lo percibido como valioso sea buscado. “Vete”, le dice Jesús, “y no peques más”. Tal sentido actúa dentro de nosotras/os como una fuente de motivación que anima a percibir y seguir valores superiores de vida, a amar y buscar una vida mejor.

Uno de estos dos modelos puede predominar sobre el otro dentro de nuestro psiquismo. Jesús no sólo libera a la mujer de los fariseos y los escribas, sino que le da una enseñanza implícita para que le sirva en relación con ella misma. Es necesario reconciliar al yo con el superyó para recuperar la autoestima, hace falta que aquel sea más fuerte y este menos sádico.

En este sentido, podemos comprender los problemas con este pasaje desde siglos. A veces, nuestro superyó, como los fariseos, nos hace jugarretas para impedirnos comprender el obrar y la misericordia de Jesús. No sólo nuestros impulsos pueden alejarnos de los caminos de Dios, también el superyó a quien otorgamos especiales honores. No hay que confundir al representante de nuestros padres terrenales con nuestro Padre (y Madre) Celestial.

Mientras los fariseos tienden a lo repetitivo y estático (siempre están en lo mismo), Jesús lleno de amor y de deseo de vida, no sólo para él sino para los demás, resuelve creativamente la situación. Mientras los fariseos y los escribas se quedan siempre a mitad de camino, Jesús completa su acción liberadora. Para un/a asesor/a pastoral no sólo es importante el qué de los valores (qué es bueno o malo) sino el cómo. Creyendo seguir el camino de la virtud podemos estimular patologías. Más aún, es importante ser conscientes de cómo estos dos modelos, representados en el relato por los fariseos y por Jesús, funcionan dentro de cada una/o de nosotras/os.

Lic. Hugo N. Santos (Psicólogo. Escritor) ISEDET 2004

[1] Contratransferencia: Originalmente, se refiere al conjunto de las reacciones del/a psicoanalista frente a la persona del/a analizado/a, y especialmente, ante la transferencia de éste/a. Esta última, alude al conjunto de los fenómenos y procesos psicológicos del/a paciente dirigidos al/a analista y derivados de otras relaciones anteriores. Si bien este concepto aludía, en principio, a la técnica psicoanalítica, en el vínculo terapeuta-paciente, la transferencia existe en todo vínculo humano.

[2] Superyó: Es una de las instancias de la personalidad, de acuerdo a uno de los esquemas de la misma, propuestos por Freud. Las funciones del superyó son, básicamente, tres: la conciencia moral, la autoobservación y la formación de ideales.

Hacer liturgia inclusiva.

I. Introducción.

La actitud inclusiva de Jesús de Nazareth para con las mujeres y otros grupos discriminados en la sociedad judía, resultaba escandalosa para sus contemporáneos. Esta actitud se traducía en acciones concretas hacia estos grupos: hablar con ellos/as, comer juntos, visitarles, escucharles, bendecirles, sanarles, instruirles, y en especial validarles afirmándolos/as en su identidad como personas.

Asumir una actitud implica asumir una postura frente a algún aspecto de la realidad, que conlleva una disposición del ánimo con manifestaciones exteriores en el lenguaje, en los gestos y la conducta. Tanto la inclusividad como la exclusión frente a algún grupo humano son actitudes que conllevan manifestaciones a nivel simbólico, a nivel de pensamientos (lenguaje y discurso), a nivel emocional (sentimientos) y a nivel de acciones (comportamiento o conducta). Todas las actitudes son aprendidas ya sea por aprendizaje social, por identificación con otras personas, o por instrucción directa adoptando roles sociales (Johnson, 1993). La modificación de una actitud consiste en la inversión de esta cuando es negativa o en la intensificación de la misma cuando es positiva.

En este caso la evidencia evangélica nos muestra que la actitud excluyente es negativa y ajena a los principios fundamentales del reino de Dios y de la espiritualidad cristiana, basada en Jesús y su mensaje.

Las primeras comunidades cristianas trataron de dar seguimiento a la actitud inclusiva de Jesús. Pero en el transcurso de la historia, la actitud inclusiva fue olvidándose en el desarrollo de los ministerios eclesiales, entre ellos el litúrgico.

En este artículo nos planteamos el siguiente interrogante: ¿Cómo recuperar la conducta inclusiva de Jesús en la iglesia y en especial en la liturgia? En la búsqueda de respuestas, revisamos la actitud y comportamiento de Jesús hacia las mujeres y otros/as marginados/as en la sociedad judía. También valoramos el seguimiento de la actitud y comportamiento de Jesús en las primeras comunidades cristianas así como el papel de la mujer en el campo litúrgico.

Además es de importancia el comprender las influencias culturales patriarcales judías y grecorromanas que tuvieron un papel decisivo en la discontinuidad con la conducta de Jesús, en el desarrollo posterior a la iglesia primitiva que tuvo el cristianismo. En ese sentido revisamos las actitudes de exclusión en los "padres" de la iglesia, y la luz de inclusión que arrojó el movimiento valdense. También es importante la revisión del concepto del sacerdocio universal de los y las creyentes que el protestantismo aporta y que se torna fundamento teológico para el desarrollo de una actitud inclusiva.

Finalmente, nos proponemos caracterizar aquellas liturgias inclusivas que se han desarrollado a partir de la apertura del Vaticano II y las luchas feministas, revisando de esta forma esas características en la liturgia latinoamericana y caribeña.

Esperamos que esta reflexión sea un aporte para revisar cuan inclusivas o excluyentes son nuestras liturgias e iniciar el proceso de invertir las actitudes negativas e intensificar aquellas actitudes positivas que permiten que el género humano se encuentre en un ambiente de respeto, de igualdad y de tolerancia a las diferencias, para celebrar a un Dios que nos crea diferentes y nos ama y respeta por esas diferencias.

II. Inclusión y exclusión en la liturgia cristiana. Perspectiva histórica.

La inclusión y la exclusión son dos actitudes contrapuestas que se instauran y concretan en el ser humano a través de los símbolos, el pensamiento, los sentimientos y las conductas o acciones específicas. A lo largo del desarrollo de la liturgia cristiana ambas actitudes han estado presentes configurando estilos diametralmente diferentes de hacer liturgia y de ser iglesia.

A continuación se presenta una perspectiva histórica de este desarrollo, con el fin de señalar aquellos momentos de la liturgia cristiana, desde sus inicios hasta nuestros días, en la que se manifiestan actitudes y comportamientos inclusivos o excluyentes.

A. Cristianismo y herencia patriarcal.

En la cultura occidental el pensamiento filosófico griego, es fundamento del concepto de ser humano y de la forma en como se relacionan los géneros en la cotidianidad. Aristóteles legó a la cultura occidental un esquema mítico-religioso que se asume y repite en casi todas las culturas patriarcales: el varón como representación de aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inteligencia) por una parte, y por otra en sentido contrario, la mujer que encarna los aspectos negativos (pasividad, oscuridad, sentimiento) en esta polaridad del género humano. (Picaza 1996, 26).

En este esquema de pensamiento, el varón se concibe como un elemento superior y positivo para definir el sentido de lo humano. Por su parte, la mujer representa el polo inferior y negativo en el pensamiento aristotélico. Como bien señala Picaza (1996), "de este modo se legitima en occidente, con ropaje de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legitima el sometimiento de las mujeres al varón" (26).

Las anteriores concepciones son fundamento para que en la historia de las religiones la mujer sea ligada con el ejercicio de roles relacionados con los ritmos de la vida sobre el mundo, con los sentimientos o con los deseos inmediatos y su satisfacción. De esta forma y manteniendo la polaridad en los géneros, se tipificó al varón como un ser que a diferencia de la mujer, supera con su razonamiento los deseos inmediatos de la vida. Este esquema de pensamiento presentó al varón con una supuesta superioridad en relación con la mujer, no solo religiosa, sino en todos los ámbitos de la vida. Por otra parte posibilitó que en la sociedad patriarcal el varón tuviera que reprimir constantemente sus sentimientos sin la posibilidad de expresarlos, ni ejercer acciones en relación con los ritmos de la vida, el cuidado de la intimidad, del hogar, de los/as hijos/as cuando los hubiera. Todo lo anterior considerado señales de "debilidad" en este esquema. Estas características y responsabilidades eran atribuidas al género femenino.

En un análisis sobre las concepciones de hombre y mujer en las diferentes religiones, Xabier Pikasa concluye que las religiones llamadas históricas son patriarcales: (el judaísmo, islamismo y cristianismo).

Para defender mejor su trascendencia y personalidad, ellas han reprimido el aspecto que pudiera parecer materno y femenino dentro de la manifestación de Dios. De esa forma han proyectado sobre el Dios trascendente; rasgos típicamente masculinos (Pikasa 1996, 26).

Es probable que una definición del cristianismo como religión patriarcal, tenga que ver con los elementos que al respecto el cristianismo heredó de la cultura judía por una parte, y de la cultura grecorromana, por otra.

Con relación a la cultura judía, su idiosincrasia ha sido catalogada como patriarcal y "obsesivamente masculina" (Eichrod 1975, 209). Una de sus principales instituciones religiosas después del templo es la sinagoga. El término "sinagoga" proviene de una raíz griega que significa "estar juntos". "Sinagoga" designó primero a la comunidad reunida, antes que al lugar físico de esas reuniones (Avril y De La Maisnneuve 1996, 14). Esta institución tiene sus raíces en el destierro en Babilonia, durante el cual se extendió la costumbre de reunirse para leer la Torá y celebrar la fe. Después del año 70 AC, la sinagoga se constituyó en lugar de oración y a menudo también de estudio, la institución central de la vida judía. Como ocurría en el templo, en donde estaba el "patio de las mujeres", también en las sinagogas las mujeres seguían el oficio desde una tribuna especial. En la actualidad, solo los ortodoxos mantienen esta separación de sexos en la oración. (Avril y De La Maisnneuve 1996, 14).

B. Práctica litúrgica y patriarcalismo en la cultura judía.

En la religión judía se denota un "antropomorfismo masculino" que se refleja en los atributos utilizados con frecuencia para designar a Dios. Por otra parte, en el testimonio bíblico, reyes, profetas, sacerdotes, jueces y sabios son generalmente varones. Alcalá (1980), refiere que "las excepciones femeninas fueron muy contadas y nunca se dieron en el ámbito estrictamente litúrgico" (129).

Alcalá (l980) señala que una de las oraciones atribuidas al Rabbi Jehuda, casi contemporáneo de Jesús, dice lo siguiente dirigiéndose a sus discípulos: "Diariamente hay que dar gracias a Dios por tres cosas: ¡Bendito sea Dios que no me ha hecho "Goi" (no israelita)!, ¡Bendito sea Dios que no me ha hecho mujer!, ¡Bendito sea Dios, que no me ha hecho necio!" (Alcalá 1980, 130).

C. La conducta inclusiva de Jesús de Nazareth.

Es en la cultura judía con estas características polarizadas negativamente hacia la mujer en la que nace el cristianismo. "Su fundador, Jesús de Nazareth, es un varón judío educado en una tradición concreta, con una mentalidad muy peculiar acerca de la mujer." (Alcalá 1980, 127). Sin embargo, la actitud pública de Jesús hacia las mujeres como sujetas marginadas en la sociedad judía es llamativa en ese contexto. Jesús incorporó mujeres en su comunidad, las instruyó como discípulas suyas y actuó para reintegrarles la categoría de personas plenas ante Dios. Estas características de Jesús que revelan una mentalidad abierta e inclusiva, no solo se da en favor de las mujeres, sino de otros/as marginados/as por la sociedad -personas enfermas, personas consideradas pecadores/as, humildes, pobres, niños y niñas, entre otros-. La relación de Jesús con estos grupos de personas discriminadas tenia como objetivo la validación personal y social de los mismos.

En su trato con la mujer y el mundo que la rodea, la forma de proceder de Jesús, su actitud y su obrar dentro de esa rígida y patriarcal sociedad judía constituyeron el primer paso decisivo para conferir a la mujer la plenitud de su valía personal y religiosa.

Pensamos que es cierta la afirmación de que con Jesús se inició verdaderamente una revolución y no solo en favor de los marginados en general, sino también y de forma muy especial en favor de las mujeres. (Bautista 1993, 40). La anterior reflexión invita a considerar la "conducta llamativa de Jesús", que era particularmente incluyente con las mujeres pero en igual intensidad practicada por Jesús con otras personas marginadas en la sociedad judía. Además de llamativa, la conducta inclusiva de Jesús resulta escandalosa. Con relación a las mujeres, Jesús acepta a las mujeres en paridad con los varones, esto produce escándalo en la sociedad, escándalo que es subrayado por los evangelistas, quizá porque, al redactar sus textos, ellos eran los primeros que tropezaban con esa conducta de Jesús hacia las mujeres que tan incompresible les resultaba (Bautista 1993, 40).

Esta conducta inclusiva de Jesús se manifiesta también a "aquellos varones que se encontraban en situación de marginación y eran considerados como pecadores públicos por la sociedad judía; de ahí que Jesús sea llamado "amigo de publicanos y pecadores" (Ev. Lucas 7:34) y que él mismo diga a los sumos sacerdotes y a los ancianos del pueblo: "en verdad os digo, los publicanos y las rameras llegan antes que vosotros al reino de Dios" (Ev. Mateo 21:31)” (Bautista 1993, 40).

La actitud de Jesús hacia las mujeres da forma a su conducta inclusiva. Esta actitud es "contra cultura". Difiere radicalmente de la de su cultura y de la de sus contemporáneos judíos. Al profundizar en la actitud de Jesús hacia las mujeres, Bautista (1993), señala que, no encontramos en labios de Jesús ninguna observación negativa sobre la naturaleza, condiciones y capacidad religiosa de la mujer en comparación con el varón, e incluso se puede afirmar que Jesús llega a ignorar aquellas afirmaciones bíblicas que son despreciativas para la mujer; Jesús quiebra tanto las tradiciones bíblicas como las rabínicas que restringían el papel de la mujer en los actos religiosos, y rechaza cualquier intento que supusiese una depreciación de su valía y de sus méritos, así como del valor de su palabra como testimonio; si bien es cierto que Jesús no llegó a rechazar expresamente la estructura familiar judía ni el contexto patriarcal en el que se insertaba, también es cierto que la superación de todas las estructuras patriarcales está contenida en su anuncio del Reino de Dios (Bautista 1993, 163).

Ante las evidencias evangélicas sobre la conducta inclusiva de Jesús de Nazareth, como muestra de los valores del Reino de Dios que proclamó, surgen las siguientes interrogantes: ¿Por qué el cristianismo en su desarrollo histórico posterior perdió la inclusividad hacia las mujeres, adoptando pensamientos y conductas excluyentes, lo cual lo aparta diametralmente de los principios y conducta de Jesús? Si Jesús enseñó una actitud totalmente inclusiva hacia las mujeres y otros sectores marginados, ¿por qué el cristianismo discontinuó el ejemplo de Jesús, que aunque era considerado escandaloso por sus contemporáneos judíos, muestra la imagen de un Dios inclusivo?

D. Inclusividad en las primeras comunidades cristianas.

En los comienzos del cristianismo, las primeras comunidades cristianas dan seguimiento fiel a la actitud y conducta inclusiva de Jesús. Con relación a la mujer y la liturgia, Berger (1995) menciona que "en los comienzos del cristianismo, la liturgia estaba marcada más intensamente por las mujeres que luego, durante el ulterior desarrollo histórico" (169).

Las primeras comunidades cristianas eran espacios de participación tanto para los hombres como para las mujeres. Los y las que participaban tenían nuevos propósitos. Iniciaban una nueva forma de vivir, con nuevas actitudes y con una nueva imagen. También contaban con la posibilidad de participar activamente en una comunidad que se dedicaba especialmente a los/las oprimidos/as y marginados/as (Bautista 1993, 164). Dentro de los y las que se incorporaban al cristianismo, había un gran número de mujeres, especialmente en las ciudades. Ponían a disposición de la iglesia sus casas para reunirse, como lugares para el culto divino y había mujeres que "presidían" los actos del culto (véase Romanos 16:2) en esas comunidades domésticas que se reunían en lugares privados." (Berger 1995, 169).

Sobre la participación de las mujeres en la iglesia primitiva, Bautista (1993), concluye que existe una presencia y un papel activo y reconocido de las mujeres en la vida de las comunidades, bajo diferentes formas y a distintos niveles. En los primeros tiempos de la iglesia, es de destacar, sobre todo, el status y los roles que ejercen las mujeres en las llamadas "iglesias domésticas", surgidas tanto en la comunidad de Palestina, como en las comunidades de Asia Menor y de Grecia (Bautista 1993, 168). No es de extrañar que en las primeras comunidades cristianas las mujeres tuvieran un rol protagónico en la conformación y conducción de la misma. En estas primeras comunidades no existía el oficio de liturgo/a en el sentido sacerdotal. La comunidad era considerada litúrgica. Hechos 13:2 muestra una comunidad haciendo liturgia. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, la iglesia depuso esta actitud y la participación de las mujeres en los diversos ministerios y en especial el litúrgico, fue cada vez más restringida. Bautista (1993) lo expresa así: Del análisis realizado sobre los diferentes roles o funciones eclesiales desempeñados por la mujer en los primeros siglos del cristianismo, se puede deducir que sólo las mujeres profetas gozaron de un status de igualdad en la iglesia; el resto de los roles o funciones ejercidos por la mujer, y a pesar de haber llegado a alcanzar un cierto grado de institucionalización, no disfrutaron de un status de igualdad real; las funciones desempeñadas por la mujer suelen ceñirse, en definitiva y sobre todo, al ejercicio de la caridad y buenas obras; incluso cuando bautizan o enseñan, su área de actuación suele estar restringida a la de la mujer o, todo lo más, a la de los niños (Bautista 1993, 168).

El desarrollo histórico del cristianismo muestra que la participación de la mujer en determinados ministerios eclesiales evolucionó desde una fase de libertad y pluralidad de ministerios (en fiel seguimiento a la actitud y conducta inclusiva de Jesús), a una serie de restricciones y reglamentaciones rígidas. Bautista (1993) señala que la organización de las iglesias domésticas, en la que participan tanto varones como mujeres, permite inferir que las mujeres en un principio no se limitaron a poner sus casas al servicio de la iglesia, sino que "ejercían una verdadera función como guías espirituales rezando, predicando, profetizando y realizando funciones litúrgicas" (Bautista 1993, 153).

E. Cambio de actitud, de la inclusividad a lo excluyente: influencia cultural grecorromana.

Las normas que surgen en los primeros siglos del cristianismo muestran un cambio de actitud que va de la inclusión a la exclusión. Es notorio que en el siglo II D.C., las estructuras de las comunidades eclesiales cristianas sufrieron una importante modificación. Del compartir responsabilidades (entre ellas la litúrgica), que era una práctica fundamentada en los dones espirituales y los carismas, se pasa al ejercicio de la autoridad por parte de ministros locales (Bautista 1993, 153). Esto hace que poco a poco el rol del varón como superior se imponga sometiendo a las mujeres a una serie de restricciones para el ejercicio de los ministerios, en especial el litúrgico que en adelante adquirirá características sacerdotales.

Ricardo Pietrantonio señala que en las primeras comunidades cristianas no existían los oficios de liturgo/a o sacerdote. Toda la comunidad era litúrgica y sacerdotal. El autor también destaca la relación que históricamente surgiría entre estos dos oficios, cuando señala que existen muchos oficios en el Nuevo Testamento, muchas formas de llevar a cabo el ministerio. Según el libro hay diferentes oficios. Pero hay dos que no aparecen y que curiosamente en la historia, después, están interrelacionados: sacerdote y liturgo (Pietrantonio, 1987, 1).

La oficialización del cristianismo por parte del estado romano en el Siglo IV, es un factor de suma importancia a considerar en cuanto a la modificación de la actitud inclusiva que mostraba el cristianismo en los primeros siglos.

Durante los primeros tiempos del cristianismo, se vive una "comunidad de iguales." Esto actúa como elemento confrontador del orden social establecido. Una de las grandes consecuencias de la oficialización del cristianismo por parte del estado romano, es que la iglesia pasa a ser mantenedora de ese orden social que antes confrontaba. "En la medida que el cristianismo se va institucionalizando, se da una mayor importancia a la ortodoxia, y va a ir incorporando y asumiendo la ética social vigente; va también dejando de ser un movimiento que se enfrenta y critica el orden social para convertirse en una institución religiosa cada vez más legitimadora de éste. Esta función de la Iglesia se ve facilitada por la incorporación no sólo de los esquemas mentales y culturales presentes en la sociedad judía y romana, sino también por la incorporación de los modelos institucionales que la sociedad romana ofrecía a la Iglesia; con estos modelos se incorporaban también las estructuras patriarcales que contenían y que eran portadoras de elementos discriminadores no sólo para la mujer, sino también para otros miembros de la comunidad" (Bautista 1993, 169).

La incorporación de modelos culturales e institucionales de la cultura grecorromana va en detrimento de la vivencia de una comunidad de iguales. Las mujeres perdieron el lugar de igualdad que tenían en las primeras comunidades cristianas (Bautista 1993, 169).

A continuación se presentan algunos rasgos de la influencia que recibió el cristianismo en su conformación y desarrollo, por parte de la cultura grecorromana. En la historia de los primeros siglos del cristianismo se constata una fuerte tensión por el dilema entre conservar las formas judías (Véase Hechos 10:44-48, 11:1-18 y 15:1-35; Gálatas 2:11-14) o incorporarse al mundo grecorromano "rico en diversas corrientes filosóficas y religiosas" (Bautista 1993, 138). El cristianismo optó por incorporarse al mundo grecorromano en el que se desenvolvía. "De esta forma, las influencias se hicieron recíprocas: el imperio romano proporcionó al cristianismo modelos institucionales, diferentes modos de pensar y, también, numerosos prejuicios. Era pues inevitable que la cultura grecorromana marcase al cristianismo en temas como la sexualidad, el matrimonio y la familia. La cultura del mundo grecorromano estaba considerada como la cultura por excelencia, y su encuentro con la cultura judeocristiana se tradujo en una absolutización de esquemas culturales que giraban en torno a la naturaleza humana y el orden natural de las cosas queridas por Dios" (Bautista 1993, 138).

En la absolutización de esquemas a las que hace referencia Bautista (1993), la cultura grecorromana logra imponer en el cristianismo las concepciones de ser humano basadas en la polaridad anteriormente señalada que concibe al varón como un ser superior a la mujer.

También se heredan otras polaridades. Fundamentadas en las ideas filosóficas de Platón (ideas que son corriente de fondo para las diversas escuelas filosóficas) se asume en el cristianismo una concepción dualista del ser humano en la que el alma se opone al cuerpo. En esta concepción clásica de la filosofía griega, el cuerpo es la cárcel del alma.

Esto llevará al desprecio de todo lo que sea corporal o esté en relación con la sexualidad, a una moral de evasión de lo terrenal y a una espiritualización de la vivencia humana.

Además llevará a que se identifique a la mujer con estos aspectos "repudiables" desde este esquema, de la corporalidad y de la sexualidad. "Este dualismo no se correspondía con la tradición bíblica, más unitaria y totalizante, lo que no ha impedido que el cristianismo haya sido, en determinados momentos, transmisor de una moral de evasión y de un espiritualismo desencarnado (Bautista 1993, 139).

F. Exclusión en los "padres" de la iglesia.

Con la herencia excluyente de la cultura patriarcal judía, (pese al modelo de Jesús), y con los esquemas de pensamiento heredados de la incorporación al mundo intelectual y a la institucionalización de la cultura grecorromana, los llamados "padres" de la iglesia continuaron con una conducta de exclusión hacia la mujer. Se le restringe la participación protagónica en algunos ministerios de la iglesia, en especial el ministerio litúrgico.

Los "Padres" de la iglesia consideraron al varón como paradigma del ser humano. La virilidad se constituyó en símbolo de lo divino. Lo femenino fue visto como símbolo de lo terreno, corpóreo, carnal (Bautista, 1993). "A pesar de que sus creencias cristianas les obligan a reconocer el hecho de que todos los bautizados son iguales, en sus planteamientos filosóficos y teológicos suele presuponerse la inferioridad natural de la mujer; su forma de resolver el dilema entre este presupuesto y la doctrina evangélica de la igualdad entre los sexos suele consistir en presentar a la mujer cristiana en un proceso de "progreso" hacia el "varón perfecto", que es la madurez de la plenitud de Cristo (Efesios 4:13)”. (Bautista 1993, 153).

De esta forma, se hicieron construcciones teológicas que justificaban y reforzaban la conducta de exclusión hacia la mujer en el ministerio litúrgico de la iglesia. El espacio litúrgico fue exclusivo de los varones para ello consagrados. A medida que se desarrolla la Edad Media, esta exclusión hacia la mujer queda institucionalizada. "Durante la Edad Media las mujeres quedaron prácticamente excluidas de un espacio litúrgico, el recinto del altar; el Pontificale Romanum (1596) señala; La regla de que las mujeres no entren en el presbiterio no se aplicará en el caso de la consagración de una abadesa, de la consagración de una reina, de la consagración de vírgenes y de la coronación de una reina. Durante la Edad Media las mujeres de las comunidades monásticas podían ser sacristanas y repicaban las campanas, encendían velas, limpiaban corporales y preparaban hostias" (Berger 1995,171).

Como se denota, las excepciones para que las mujeres ocuparan el espacio del presbiterio se daban cuando se trataba de una abadesa, una reina o la consagración de la virginidad. Esto último es importante por las connotaciones ideológicas que tiene. Hubo durante este período una exaltación de la virginidad como virtud intrínseca de la mujer. Desde esta ideología patriarcal, instituciones como el matrimonio, la castidad y la sexualidad con fines de procreación se ven altamente valorados como exigencia de la virtud femenina. En cuanto a los espacios y funciones litúrgicas, tal como señala Berger (1995), las mujeres podían ser sacristanas, repicar campanas, encender velas, limpiar corporales y preparar hostias. Es necesario tomar en cuenta que se trata de mujeres de comunidades monásticas. Esto nos hace suponer que para las mujeres que no estaban en dichas comunidades, la exclusión del campo litúrgico era mayor. En última instancia, las acciones litúrgicas permitidas a la mujer durante este período son aquellas que implican la preparación del espacio litúrgico, y en ningún momento conllevan a protagonismo en la dirección y contenido propias de la liturgia, espacios reservados para los varones consagrados para ello. Reily (1996), en un interesante capítulo de su obra titulado “La mujer medieval y la expansión del cristianismo”, presenta desde una perspectiva histórica varios ministerios desarrollados por mujeres durante el período medieval. En la mayoría de las ocasiones fueron realizados en forma clandestina, sin el reconocimiento oficial de la iglesia. De esta forma, Reily se refiere a la predicación femenina dentro de los monasterios desde los púlpitos, la confesión tomada por abadesas en España, la bendición que estas daba a sus monjas. Señala que "tales prácticas fueron descubiertas y rechazadas por el joven Papa Inocencio III cuando asumió el papado en 1198" (Reily 1996, 126). Otras prohibiciones durante este período fueron: que las mujeres no asistieran a la liturgia de la iglesia cuando estaban menstruando, aplazar el bautismo de las mujeres hasta que pasara el período menstrual, no recibir la comunión en los días de la menstruación, y la prohibición de ir a la iglesia y de recibir la comunión después del parto (Berger 1995, 170).

G. Una luz de inclusión, el movimiento Valdense.

Cerca del año 1174, Pedro Valdo, fundador del movimiento valdense, inició su predicación evangélica y su movimiento religioso atrajo a muchos varones y mujeres. Valdo aceptó la predicación de las mujeres, fundamentado en Tito 2. 3-4 y en el texto sobre la profetiza Ana (Lucas 2. 36-38). En el movimiento valdense hubo una clara participación femenina en los ministerios litúrgicos de la palabra y la administración de los sacramentos. (Reily 1996). "En todos los niveles, las mujeres valdenses ejercieron los ministerios al lado de los hombres. Es probable que no existiera una iglesia tan abierta a los ministerios femeninos desde la era apostólica" (Reily 1996, 127).

La inquisición y persecución a la que fueron sometidos los valdenses, hizo que en muchas ocasiones esta iglesia quedara relegada al ámbito doméstico. Aún así, esto no limito la práctica de un comportamiento inclusivo y una mentalidad totalmente abierta hacia el ministerio litúrgico de la mujer, por parte de los Valdenses.

G. El sacerdocio universal de los y las creyentes: punto de partida para desarrollar una actitud inclusiva en la liturgia.

La Reforma protestante iniciada por Lutero, Zwinglio, Calvino y otros no ofrecían en sus inicios muchas posibilidades de participación para que las mujeres ejercieran ministerios. Sin embargo, los principios protestantes de la "sola gracia", "sola fe", "sola escritura" y el sacerdocio universal de los creyentes en particular este último, han sido base firme dentro del protestantismo para el desarrollo ulterior de los ministerios femeninos. (Reily, 1996). Uno de los primeros espacios que tuvo la mujer dentro del ministerio en el protestantismo, fue el compartir las funciones pastorales de su cónyuge. Para muchas mujeres que sentían la vocación al pastorado, el estatus de esposa del pastor, se constituye en la actividad más cercana a la actividad pastoral a la que podían aspirar, lamentablemente. Este estatus no estaba oficialmente reconocido como un ministerio, pero si regulado. Un libro anónimo escrito en 1832 se constituía en un manual sobre los deberes de la esposa del pastor hacia el pastor y hacia la parroquia. El libro señala que la esposa del pastor debía considerarse a si misma como "casada” con la parroquia de su marido, y con los mejores intereses del rebaño."

En América Latina, muchas mujeres que son esposas de un pastor, han tenido que jugar este rol tradicional heredado, aún cuando no lo desean. La presión que se ejerce sobre la esposa del pastor y los hijos e hijas de estos, ha sido causa de daño emocional en muchos casos. Paulatinamente las mujeres casadas con pastores han ido logrando que se diferencie su estado civil de sus supuestas responsabilidades con la parroquia. Por otra parte, en la actualidad son muchas las iglesias protestantes a nivel mundial, que admiten la ordenación de mujeres y cuentan con mujeres en puestos de dirección.

Sin embargo, también son muchos los casos en los que la mujer es excluida del ministerio litúrgico y de la ordenación y su papel dentro de la iglesia queda reducido a reproducir los roles que la sociedad le asigna dentro del hogar. Esto es, el cuido y la educación de los niños/as, labores de limpieza de las instalaciones eclesiales, cuido de enfermos/as y labores de cocina en las actividades especiales de la iglesia. En la práctica de la iglesias protestantes latinoamericanas se constata que la ideología excluyente tiene raíces tan fuertes, que aún cuando se acepte que la mujer tenga un ministerio propio, o no tenga que asumir el rol tradicional de esposa de pastor, o bien sea ordenada al ministerio; en muchas ocasiones son las mismas mujeres de la parroquia las que no aceptan estas posibilidades en plenitud.

Se trata de una exclusión internalizada. Esto es, la consecuencia psicológica de autoexclusión y baja estima que se da cuando una persona o grupo de personas ha sido histórica y sistemáticamente marginada y discriminada por su clase social, su etnia, su orientación sexual, su religión, sus adhesiones políticas, su género, entre otros.

H. Vaticano II y toma de conciencia de las mujeres.

A partir de Vaticano II y las luchas del movimiento feminista, las mujeres constatan entre otras cosas que a pesar de ser ellas la mayoría, en la iglesia Católica no están representadas como mujeres. El culto se dirige a los hombres. La manera de dirigirse a los fieles es en lenguaje excluyente, masculino. Muy pocas historias de mujeres son incluidas en el leccionario litúrgico. El lenguaje con el que la iglesia habla de Dios es masculino. (Berger, 1995).

Las constataciones de exclusión y desigualdad también se hacen en el ámbito social. En América Latina y el Caribe son evidentes. Un informe de la UNIFEM titulado ¿Cuánto cuesta la pobreza de las mujeres en América Latina y el Caribe?, recoge varias investigaciones sociales en esta región, realizadas desde una perspectiva de género. (García 1999, 20).

Al respecto se señalan algunos ámbitos básicos de diferencia social entre hombres y mujeres en América Latina y el Caribe: La división sexual del trabajo. Por su socialización genérica a los hombres y a las mujeres se les han asignado roles tradicionalmente diferentes. A las mujeres se les asigna todos los roles ligados a la reproducción, al mantenimiento del hogar y de los recursos humanos que lo habitan. Lo anterior ha limitado su acceso al trabajo remunerado. "Las mujeres tienen trabajos más inestables y mal pagados" (García 1999, 21).

Menor acceso a la educación y a la formación: Los índices globales en América Latina y el Caribe sobre educación señalan mayor analfabetismo en las mujeres que en los hombres. También señalan que son los hombres los que concluyen la primaria o la secundaria en mayor proporción que las mujeres, y que un menor número de mujeres realizan estudios universitarios terminados frente al número de hombres que si los completa. (García 1999, 23).

Reducida participación en la toma de decisiones en el ámbito público y en el privado: "Se puede verificar que para la mayoría de las mujeres en distintos países, el ocupar puestos públicos relevantes es después de negociar cuotas "democráticas" con los partidos a los que representan. Esto quiere decir que todavía no existe equidad en las estructuras políticas hegemónicas sea cual sea su ideología. (García 1999, 24).

Limitada autonomía personal de las mujeres: Los estudios señalan que las mujeres tienen menor movilidad que los hombres en todos los sentidos. Entre ellos se destaca el problema de seguridad. "Tanto en el ámbito rural como en las ciudades sufren un número mayor de violaciones sexuales y maltrato doméstico." (García 1999, 24).

III. Liturgia latinoamericana y caribeña: ¿incluyente o excluyente?

¿Cómo se manifiestan estos indicadores sociales en la práctica pastoral y en especial en la liturgia latinoamericana y caribeña? La anterior interrogante requiere de una investigación exhaustiva. Sin embargo, a continuación se ofrecen algunas ideas al respecto.

A. Indicadores sociales y liturgia.

División sexual del trabajo: Una gran mayoría de iglesias mantienen una división sexual del trabajo pastoral, en donde la mujer se ve obligada a ejercer en la iglesia los roles tradicionales ligados a la reproducción (cuido de los/as niños/as), el mantenimiento del hogar y los recursos humanos que lo habitan. Estos aspectos han sido señalados en este estudio.

Menor acceso a educación y formación: Pese a los esfuerzos de organismos ecuménicos como el Consejo Mundial de Iglesias y otros, e instituciones de formación teológica, aún se da un menor acceso por parte de las mujeres a la educación teológica formal. Un sencillo ejemplo que representa la realidad de algunas iglesias costarricenses, es que para la matrícula inicial del curso "El trabajo pastoral, demandas administrativas", curso de extensión universitaria que imparte la Universidad Bíblica Latinoamericana, se presentaron 15 varones y l sola mujer. Sería interesante hacer un estudio estadístico al respecto que recoja una muestra mayor que permita más inferencias.

Reducida participación en la toma de decisiones en el ámbito público y privado: En este aspecto es importante lo que señala García: "A partir de 1970, investigadores e investigadoras feministas empiezan a darse cuenta, desde el área de planificación para el desarrollo, que muchos de los programas ejecutados en países en vías de desarrollo (en América Latina y Centroamérica entre otras regiones) no alcanzaban el impacto esperado; observan también que muchos de los programas fracasan porque a la hora de ponerlos en práctica surgen diversos factores que no se han tenido en cuenta, y uno de los más importantes es la participación de las mujeres". (Garcia 1999, 19). (El subrayado es nuestro).

En este aspecto también se requiere una investigación exhaustiva que permita mayores inferencias al campo pastoral. No obstante, la práctica litúrgica y pastoral nos permite presuponer que existe una reducida participación de las mujeres en la toma de decisiones pastorales. Esta reducida participación se ve justificada por la exclusión histórica que hemos mencionado en este estudio. De manera que si pretendemos caminar hacia el desarrollo de una actitud inclusiva en nuestras liturgias, una primera acción específica es tomar en cuenta la participación activa de aquellos/as sujetos/as discriminados/as.

Limitada autonomía personal de las mujeres: En este indicador social se plantea una interrogante: ¿cómo afecta la menor movilidad que tienen las mujeres por problemas de seguridad e ideología patriarcal, el ejercicio del ministerio pastoral?

B. Algunas características de una liturgia inclusiva.

A pesar de la historia de exclusión hacia la mujer a la que nos hemos referido y a pesar de que aún hace falta superar esta actitud y comportamiento en el ámbito social, en el ámbito eclesial no podemos desconocer los esfuerzos que las mujeres han realizado a nivel litúrgico y pastoral. Las mujeres protestantes se ampararon en el principio del sacerdocio universal de los creyentes. Las mujeres católicas han tomado los lineamientos del Concilio Vaticano II. Así lo señala Reily cuando afirma que, "no debemos olvidar el principio del sacerdocio universal de toda persona que cree en Cristo”; el desarrollo de los ministerios femeninos (en la Reforma); representa una apropiación de los principios inherentes al protestantismo. (Sola gracia, sola fe, sola escritura, sacerdocio universal).

También es indudable que la recuperación por la Iglesia Católica Romana, a partir del Concilio Vaticano II, del sacerdocio universal de los creyentes, señaló un nuevo día para los ministerios femeninos, a pesar de que aún no haya alcanzado toda su plenitud". (Reily 1996, 140). De esta forma, ha habido una gran producción de liturgias realizadas por mujeres que tienen las siguientes características según señala Berger (1995): 1. Las mujeres son actuantes en la liturgia, 2. Introducen una tensión entre la tradición y la libertad, 3. Se da una intensa predilección por los símbolos, 4. Las liturgias están relacionadas con el cuerpo y 5. Se da un profundo sentimiento de afirmación de la identidad.

A continuación se ofrecen algunas ideas relacionadas con estas características que coadyuvan al desarrollo de una actitud y comportamiento inclusivo, que es necesario aplicar no solo al ámbito litúrgico, sino al ámbito vivencial, familiar, cotidiano y pastoral del quehacer de la iglesia y de quienes la conforman.

Las mujeres son actuantes en la liturgia. Este aspecto es vital para el desarrollo de una actitud inclusiva. Los/as sujetos/as que hasta ahora han sido discriminados/as requieren protagonismo en la acción pastoral y litúrgica de la iglesia. Esto es decisivo para afirmar su identidad y pertenencia social.

Introducen una tensión entre tradición y libertad: Las mujeres aportan nuevos sentidos a la percepción de la realidad y nuevos marcos de interpretación de la misma que posibilitan un espacio de libertad para ambos géneros. Sin desconocer la tradición, esta es releída desde una nueva hermenéutica. De esta forma la tradición no se constituye en la última palabra, sino en palabra susceptible a la crítica y a la transformación.

Se da una intensa predilección por los símbolos, agua, pan, aceite, flores, vino, tierra, paños, fuego entre otros. Este aspecto se considera fundamental en la liturgia latinoamericana. Por lo general la liturgia clásica protestante se ha centrado en la palabra. No obstante, hoy día pareciera que la palabra ya no es el énfasis central de la liturgia de la mayoría de iglesias evangélicas, sino más bien la alabanza. La exploración de nuevos lenguajes alternativos que posibiliten el desarrollo de la capacidad simbólica del ser humano, es un aporte de las liturgias realizadas por las mujeres.

Según el sistema psicoterapéutico denominado Terapia Racional Emotiva Conductual, la conducta del ser humano está precedida por los sentimientos y estos por los pensamientos. (Beck, 1991).

Esto es, ante un hecho que sucede, se da el pensamiento, luego el sentimiento y luego la conducta. Para esta terapia existe una congruencia entre los tres elementos. Justamente la terapia pretende modificar los pensamientos para modificar los sentimientos y modificar de este modo los comportamientos. Un aporte valioso a estas concepciones lo da la teóloga Sallie McFague, (1994) en su Teología metafórica. McFague sostiene que "las creencias y las conductas están más influidas por las imágenes (símbolos y metáforas) que por los conceptos." (80). De esta forma propone con profundidad el cambio de metáforas y simbolismos para referirse a Dios, superando la metáfora de Dios como padre patriarcal (que se ha instaurado casi como único modelo posible para concebir a Dios), por nuevas imágenes de Dios: Madre/Padre Dios tierno/a, misericordioso/a, justo/a, inclusivo/a.

De esta forma, se establece una relación importante entre lo simbólico y la conducta. Tomando esto en cuenta, y tomando en cuenta los aportes de la Terapia Racional Emotiva Conductual, podríamos señalar que entre el símbolo y la conducta están los pensamientos y los sentimientos. Es decir, la secuencia sería así: símbolo, pensamiento, sentimiento, comportamiento.

Lo anterior arroja una luz importante para el campo de la liturgia, en especial en la búsqueda de una liturgia inclusiva y en la búsqueda de la recuperación y la continuidad de la conducta inclusiva de Jesús de Nazareth.

De esta forma, trabajando con símbolos y gestos inclusivos es posible generar pensamientos, sentimientos y conductas inclusivas. El proceso no es automático. Requiere la desestructuración de símbolos y esquemas de pensamientos basados en la exclusión y el patriarcalismo y sostenidos por siglos. Requiere la configuración de nuevos símbolos y la producción de un discurso inclusivo en la liturgia. Este discurso, en la medida que esté fundamentado en lo simbólico que se recrea constantemente, no correrá el riesgo tan común de quedarse solamente en el discurso, sin trascender a los sentimientos y sin reflejarse en las conductas. De esta forma, para lograr un cambio de actitud y de comportamiento que supere la exclusión y tenga como meta el desarrollo de una actitud inclusiva en fidelidad a Jesús, se hace necesario trabajar con lo simbólico de manera tal que se produzca una congruencia con el discurso (pensamiento) y con lo emotivo (sentimientos). Si se logra esta congruencia en el espacio litúrgico, se logrará la configuración de una conducta inclusiva. Se trata de un cambio de esquemas de expresión simbólica, y de pensamientos. Y se trata también de una toma de contacto con las emociones, justamente para no solo simbolizar, no solo racionalizar, sino también sentir.

Una vez que se logra tomar contacto profundo con los sentimientos, el ser humano es capaz de modificar su actitud, por lo tanto su conducta. Es indiscutible que las mujeres tienen un gran aporte en este campo para la liturgia por el amplio desarrollo de lo simbólico por un lado y la naturalidad con la que la mujer toma contacto con sus sentimientos, por otro.

Liturgias relacionadas con el cuerpo.

De todas las expresiones humanas esta es quizás de la que más se carece en la liturgia protestante tradicional. La identificación del cuerpo humano como elemento focal en la relación pecado-culpa, ha causado serias limitaciones al cristianismo para usar con libertad y naturalidad el cuerpo en la liturgia. Esta localización también nos ha causado problemas en la expresión de la sexualidad y el amor, aspectos en los cuales nuestro compromiso corporal se potencializa.

Por otro lado, la fe cristiana en su expresión racionalista hizo a un lado la dimensión corporal. En el esquema dualista de concepción del ser humano, el ser humano fue tan espiritualizado que se opuso corporalidad a espiritualidad. El cuerpo fue considerado malo y sucio, por la tanto la expresión corporal encontró profundas limitaciones entre nosotros para darse. Ernesto Barros señala que, "sabemos que la dimensión racionalista de la teología y de la espiritualidad, dejó a un lado la comprensión del ser humano como un todo, como alguien que integra el pensamiento, los sentimientos la vivencia y la expresión. Mucho más que cerebro, diríamos que el ser humano es piel y entrañas. Y esto en el sentido de que cuando algo impacta realmente al ser humano, esto se manifiesta en escalofrío, en temblores de piernas, sequedad de garganta, dolor de estómago...". (Barros, s/f. 2).

La corporalidad nos apela profundamente a todos/as. La más evidente modificación en el paso de la niñez a la adolescencia se da en nuestro esquema corporal. El esquema corporal es la imagen interna que manejamos de nuestro propio cuerpo. Esta imagen no es puramente cognocitiva, o sea basada en el conocimiento objetivo de nuestra apariencia y funcionamiento físico, sino que está impregnada de valoraciones subjetivas. Por lo tanto dicho esquema es una parte importante de la imagen que cada uno tiene de si mismo, así como un elemento donde se sustenta o expresa la autoestima. (Krauskopf 1994, 31).

Si la autoestima se sustenta o expresa en una sana elaboración de nuestro esquema corporal (imagen interna de nuestro propio cuerpo), nótese la importancia a nivel psicológico de fortalecer un buen desarrollo de ese esquema corporal en los niños/as y adolescentes. "El niño basa fuertemente la valoración de si mismo y de su apariencia corporal en la visión que de él le trasmitan sus familiares, en particular sus padres. Se cree así hermoso o defectuoso, según se lo han hecho sentir." (Krauskopf 1994, 31).

Es de singular importancia en esta reflexión, tomar en cuenta el hecho de que la mujer ha sido históricamente desvalorizada en su esquema corporal, asociando el cuerpo femenino a lo carnal y pecaminoso. ¿Cuáles mensajes transmitimos como iglesias en relación con nuestros cuerpos? Es necesario que la adoración cristiana en el marco de una liturgia inclusiva, tome muy en serio la valoración del cuerpo como obra de arte de Dios, como una parte fundamental, limpia y bella de nuestro ser personas. Es necesario promover la expresión corporal en la liturgia con naturalidad en la búsqueda del fortalecimiento de la autoestima de cada uno/a. Profundo sentido terapéutico de afirmación de su identidad. Esta dimensión también revierte mucha importancia en la búsqueda de una liturgia inclusiva. El espacio litúrgico con todas sus posibilidades de simbolización, de expresión de sentimientos, de desahogo emocional, de crítica y elaboración de esquemas de pensamiento y de modificación de comportamientos, conlleva un profundo sentido terapéutico que afirma no solo la fe, sino también la identidad de quienes celebran.

En una liturgia excluyente no habrá afirmación de identidad más de quienes excluyen y en un sentido muy negativo, pues se trata de una identidad que se afirma negando a los/as otros/as la posibilidad de expresión y acción y el derecho a afirmar su propia identidad.

Una liturgia inclusiva buscará ser un espacio de afirmación de la identidad de todos/as los sectores que conforman la comunidad: mujeres, varones, niños/a, jóvenes, adultos mayores, sin discriminación racial, de género, de orientación sexual, social, económica entre otras. La liturgia revelará el compromiso misional, ético y social de quienes celebran. Compromiso consigo mismos y con su entorno.

De ahí también que (la liturgia) sea un índice de las actitudes, el estilo de vida, la cosmovisión y la participación social del pueblo; por que refleja un comportamiento psicosocial definido, repleto de imágenes socioculturales, con un contenido étnico concreto y con una clara visión de la iglesia y la sociedad. (Costas 1975, 8). Las actitudes inclusivas transformarán el estilo de vida de los/as celebrantes, la cosmovisión y su participación en la sociedad proveyendo en primera instancia una profunda afirmación del compromiso consigo mismo y con los demás, es decir una afirmación de la propia identidad como sujeto/a.

Finalmente, al proponernos hacer liturgia inclusiva, es importante la reflexión en torno a la igualdad que todos los seres humanos tenemos frente a Dios. Esta igualdad se expresa actuando contra toda discriminación. Es necesario recuperar el sentido de las primeras comunidades cristianas, en donde "ya no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús." (Gálatas 3.28). Coincidimos con Bautista (1993) cuando señala que la iglesia tiene el papel de unificar al género humano tan dividido y polarizado.

"Esto no lleva más que a hacer más imperativa la exigencia de igualdad de todos los seres humanos en su dignidad de hijos de Dios, porque todos estamos llamados a un mismo destino, y sin ninguna discriminación. Y esta es la misión de la Iglesia; (que) es el signo y el agente de unificación del género humano como una familia alrededor de Dios". (Bautista 1993, 170). La actitud inclusiva de Jesús no se limitó a las mujeres. Otros grupos sociales discriminados en su tiempo también tuvieron su aceptación y fueron validados por él y por el mensaje del reino proclamado. La tarea actual es tomar conciencia si somos inclusivos o excluyentes con grupos discriminados en nuestra sociedad, por su condición de género, de raza, de cultura, de orientación sexual, de clase social entre muchas otras discriminaciones que como seres humanos hemos inventado como reacción de miedo a las diferencias.

IV. Conclusiones.

Actualmente existe en la Liturgia de muchas iglesias y comunidades cristianas, discriminación hacia la mujer y hacia otros grupos humanos que son marginados (exclusión por género, racial, clases, generacional, sexual, ideológica).

La práctica pastoral de Jesús lo coloca contra toda exclusión. Se da en Jesús una conducta llamativa de inclusión que resultó escandalosa. En la historia de la iglesia se discontinuó el seguimiento a esta conducta, pese que si se dio en la práctica de las primeras comunidades cristianas. La fundamentación posterior de la práctica cristiana en los esquemas culturales judíos y grecorromanos patriarcales provocó una discontinuidad con el modelo de Jesús (que nos presenta una imagen inclusiva de Dios) originando restricciones a la mujer, en especial en el ministerio litúrgico en el cual se reduce notablemente el protagonismo que tenía en las primeras comunidades cristianas. Por otra parte, la concepción de ser humano heredada de la filosofía griega, que es dualista, ha provocado una espiritualización excesiva del papel del varón en la liturgia. A la mujer, dentro de ese esquema dualista, se la ha identificado con la carnalidad, lo sexual, el pecado. Los llamados "padres de la iglesia" no superan esta contradicción. Explicaron el cristianismo con base al esquema dualista griego, y en ese esquema de pensamientos, también ellos llegan a consideran a la mujer como un ser inferior en camino a la perfección del varón. Construyeron toda clase de justificaciones teológicas para esta actitud excluyente. El movimiento valdense que antecede en muchos años a la Reforma protestante, desarrolló una conducta inclusiva en su práctica pastoral y litúrgica. De la misma forma otros grupos "disidentes" superaron en su práctica las actitudes de exclusión. Estos grupos fueron contrarrestados y cruelmente diezmados por la persecución de la iglesia oficial.

El protestantismo aparentemente es más abierto en cuanto a la participación de las mujeres en la liturgia. No obstante en muchos casos la mujer tiene un marco de acción en tanto esté sujeta al varón. En algunos casos, la única posibilidad de estar cerca del ministerio para una mujer fue convertirse en esposa del pastor o esposa de un misionero. En la actualidad existe conciencia en muchas iglesias que han accedido al ministerio ordenado de las mujeres y a que ocupen altos cargos directivos. Todo esto ha sido un proceso de lucha de las mismas mujeres. En muchas ocasiones las mujeres ordenadas al ministerio han tenido que afrontar los obstáculos que ponen las mismas mujeres de la iglesia. Esta actitud se debe a la internalización de la exclusión a la que la mujer ha sido históricamente expuesta entre otras cosas.

En la actualidad y a partir de los insumos del Concilio Vaticano II, se realizan esfuerzos ecuménicos inclusivos. Es necesario recuperar la conducta inclusiva de Jesús en la iglesia actual. Para ello se han de revisar las concepciones teológicas sobre Dios. Se ha instaurado como modelo la metáfora de Dios como padre, sin permitir otras metáforas.

Es necesario utilizar los recursos de la teología metafórica para encontrar nuevas imágenes sobre Dios que sean inclusivas, desculpabilizadoras, integrales y transformadoras. El símbolo precede al pensamiento. El pensamiento precede a los sentimientos. Los sentimientos preceden a la conducta. Para llegar a una conducta inclusiva siguiendo el modelo de Jesús, se hace necesario trabajar con los símbolos, con el pensamiento, con los sentimientos y con las acciones. Es necesario someter a confrontación constante las ideas de exclusión que surgen en la liturgia y en la práctica pastoral.

También se hace necesario revisar la concepción de ser humano. Una alternativa a la concepción dualista heredada, es concebir al ser humano como una unidad que contiene dimensiones biológicas, psicológicas, sociales y espirituales. Esta visión de conjunto del ser humano como una unidad bio-psico-socio-espiritual no niega ni favorece alguna de estas dimensiones. A partir de esta concepción se puede trabajar hacia una conducta inclusiva, reforzada por el fiel seguimiento a Jesús de Nazareth, como fundamento de nuestra espiritualidad cristiana.

El trabajo para modificar las actitudes de la iglesia invirtiendo el proceso heredado históricamente, es decir, de la exclusión a la inclusión, es arduo. Requiere desarrollar una actitud inclusiva no solamente hacia las mujeres, sino hacia otros grupos discriminados por múltiples razones, al mejor estilo de Jesús. El espacio litúrgico por ser una combinación de simbolismos, pensamiento y sentimientos, resulta un espacio propicio para el cambio en la actitud de los/las creyentes. Habrá que revisar entonces cuáles son los símbolos en la liturgia, cómo son los cantos, las oraciones, la predicación, los gestos, el espacio en si. En otras palabras, ¿está la liturgia mostrando el rostro de un Dios inclusivo?

Edwin Mora (Educador. Teólogo)
Red de liturgia del CLAI